Философия и психология на грани гносеологизма

Философия и психология на грани гносеологизма
35 мин.

Предисловие

4 ноября 2018 г. Пётр Звонов опубликовал на YouTube видео «Философия и наука» [7]. Там он высказался о предмете философии, её месте среди других наук, об идеологии и лженауке, о популяризации науки и корректной научной критике, о категории истины, о ступенях и формах познания, их связи с диалектическими законами, о соотношении теории и эмпирики. Взгляды Звонова во многом совпадают с воззрениями известного советского и российского историка, философа, этнолога Ю. И. Семёнова. Специфической позиции Семёнова по вопросу о мышлении животных, а также разработанной им концепции объектального мною уже было уделено некоторое внимание в статьях «К критике гносеологизма в интерпретациях марксистской философии» [30], «Постскриптум к критике гносеологизма» [32], а также в комментариях к ним [31; 33]. Хотя Семёнова и Звонова, вероятно, нельзя назвать сторонниками гносеологизма в полном смысле этого слова, в их творчестве можно заметить опасную тенденцию сближения с этим «методологическим трендом» по некоторым пунктам. Этим пунктам и другим важным вопросам и посвящена данная статья.

Об истине, корректной научной критике и идеологии

В значительной части своего видео Звонов критикует современных борцов с лженаукой и популяризаторов науки. Сама по себе критика недостатков современного «научпопа», заражённого позитивизмом, конечно же, важна. Но стоит отметить следующее.

Звонов говорит: «всякая основательная критика заблуждения предполагает выявление не только его несоответствия действительности, но и тех моментов истины, которые были абсолютизированы. Иначе говоря, мало установить, в чём поборник заблуждения неправ, чем, к сожалению, зачастую сегодня ограничиваются разоблачители лженаук. Нужно обязательно выяснить, в чём он прав, что даёт ему основание выдавать свои взгляды за истинные. Вскрыв моменты истины, содержащиеся в том или ином ложном построении, их нужно очистить от искажений и дать им место в истинной картине действительности. Пока это не будет сделано, заблуждение будет вновь и вновь возрождаться и иметь сторонников» [7, 08:22]. Следует ли сам Звонов этому благородному воззванию? Не всегда.

Так, Л. Витгенштейн у него просто попадает в список незаслуженно «распиаренных» философов, хотя с тем же успехом мог бы попасть в число цитируемых Звоновым апологетов категории истины, по крайней мере, в период «Логико-философского трактата». «Образ (картина) соответствует или не соответствует действительности, он верен или неверен, истинен или ложен» [42, п. 2.21] «Истинность или ложность образа (картины) состоит в соответствии или несоответствии его смысла действительности» [42, п. 2.222]. «Чтобы узнать, истинен или ложен образ (картина), мы должны сравнить его с действительностью» [42, п. 2.223]. А ведь это слова позитивиста! Они так разительно отличаются от чьих угодно хихиканий над категорией истины! Но стоит ли доверять этим словам?

Далеко не все позитивисты отрицают само понятие истины. Они скорее вкладывают в него другой смысл, отличный от принципа корреспонденции 1, и ориентируясь на когерентную, конвенциональную, прагматическую концепции истины.

«Истины», «факты», «логические атомы» сами становятся «непосредственным предметом философии», когда критерий истины «ради экономии мышления» ограничивается логической согласованностью, общепризнанностью или субъективным опытом. Зачем позитивисту выходить за пределы так понимаемого предмета философии в какую-то «метафизику»?!

Ведь это будет «всякая болтовня о мире вообще» [7, 13:05]! Нет уж! Позитивист может «признать», например, категорию субстанции [42, п. 2.021], но даст ей возможность определять лишь форму вещей [42, п. 2.222], скажет, что атомарный факт есть соединение вещей [42, п. 2.01], но определит мир как совокупность фактов, а не вещей [42, п. 1.1]. Понятно, что «очистить от искажений» эту философскую концепцию — едва ли посильная задача, но и просто отмахиваться от «распиаренного» Витгенштейна нельзя. Как, впрочем, и от «истины как несокрытости» хайдеггеровской философии, и от гегельянской установки, что «дело теперь уже не в познании предметов, а в познании истины» [15, т. 3, с. 141], которое К. Маркс и Ф. Энгельс считали «первым производством призраков в крупном масштабе» [15, т. 3, с. 141].

Зато «наше всё» Н. А. Бердяева Звонов и сам, вероятно, не замечая того, косвенным образом пиарит не хуже книжных магазинов. И именно потому, что иронизирует над философским исследованием «мира вообще», а по сути дела, общего во всём мире. (А такое исследование не производит никакая другая наука, кроме философии). Тем самым Звонов действует едва ли не в духе известного бердяевского запрета материалистам быть отличными от номиналистов, в духе утверждений Бердяева, что «марксизм противоестественно сочетает номинализм и атомизм с универсализмом» [4, с. 37]. Бердяев пишет: «В обществе можно мыслить диалектическое развитие лишь в том случае, если есть реальное единое целое, внутри которого этот диалектический процесс происходит. Совершенно невозможно это мыслить материалистически, ибо материализм есть атомизм и номинализм» [4, с. 35].

Но на самом деле в диалектическом материализме общие понятия отражают реальные качества объективно существующих вещей, и единичные вещи не отделены от общего, а содержат его в себе.

Конечно, когда-то в средневековой философии номинализм был формой выражения материалистической тенденции, реакцией на «линию Платона», ответом на крайний реализм, который предпосылал универсалии конкретным вещам. Номиналисты отрицали онтологическое значение универсалий, понятия для них были вторичны по отношению к предметам. Однако действительно материалистическим номинализм не был. Игнорирование общего приводило в конце концов к отрицанию реальности отношений, объективных связей между вещами. Тем самым подвергались сомнению понятия причинности и субстанции, что препятствовало адекватной постановке и правильному решению основного вопроса философии. Номинализм оказался удобным и для субъективного идеализма Беркли и Юма, и для позитивизма.

Думаю, посмотревшие видео хотели бы также узнать, признаётся ли всё-таки марксизмом категория абсолютной истины, какова её связь с истиной относительной. Но Звонов, правомерно отстаивая категорию истины, избегает если и не понятия абсолютной истины, то понятия «абсолютной истины в конечной форме» [8, к. 4734]. Между тем, в марксизме принято считать так:

«Человеческое мышление по природе своей способно давать и даёт нам абсолютную истину, которая складывается из суммы относительных истин. Каждая ступень в развитии науки прибавляет новые зёрна в эту сумму абсолютной истины, но пределы истины каждого научного положения относительны, будучи то раздвигаемы, то суживаемы дальнейшим ростом знания» [13, т. 18, с. 137].

И даже «вечные истины, окончательные истины в последней инстанции» находят своё ограниченное место в этом процессе [15, т. 20, с. 88]. Примечательно, что сам Семёнов, взгляды которого фрагментарно воспроизводятся Звоновым, пишет об абсолютной истине так: «отрицание абсолютной истины есть не что иное, как отрицание объективной истины» [26, с. 49].

Конечно, сам формат подачи материала, быть может, приводит к некоторым неудобствам корректуры контента. Так, первоначально сказав, что «истина никогда не представляет собой готовый результат, незыблемую вечную абсолютную истину» [7, 16:17], Звонов всё же спохватился и уточнил: «истина есть не только результат, но и весь процесс её добывания. Результат, взятый с его становлением» [7, 19:13].

И если речь о добывании истины, то следует отметить, что даже современная формальная логика, существенное влияние на становление которой оказал упомянутый Звоновым Г. Фреге, развивалась, преодолевая привычное ограничение одной только непосредственной алетической модальностью (истина vs. ложь). Модальные, интенсиональные, многозначные, вероятностные логики, да и логическую семантику самого Фреге можно рассматривать как попытки наведения мостов между формальным и диалектическим, как движение в направлении содержательной логики. Например, в модальных логиках проявляется внимание к онтологическим категориям возможности, необходимости и др., в многозначных — к гносеологическим ситуациям, когда определённого ответа (истина или ложь) сразу или вообще дать нельзя.

Звонов упоминает процесс добывания истины, но, как было отмечено выше, игнорирует различие концепций истины, её критериев в них, а значит, не затрагивает вопроса о ценностном и идеологическом бэкграунде этих концепций. Соответственно, из предмета философии выпадают другие его аксиологические аспекты, например, этические и эстетические категории. Категория истины, конечно же, важнейшая. А добро, красота? Разве нет у них чего-то общего с истиной? Разве нет чего-то общего у познания и преобразования действительности? И если истина, добро и красота есть критерии разнообразной деятельности, философам имеет смысл исследовать общее в этом разнообразии. Наконец, идеологические аспекты различных концепций истины также не могут быть оставлены без внимания.

Звонов иронизирует над понятием «научная идеология»: «люди старшего поколения наверняка припоминают лозунг: „марксизм-ленинизм — научная идеология рабочего класса!“» [7, 10:06]. Он то ли с притворным недоумением, то ли с усмешкой задаёт вопрос: «Как это, хм, „научная идеология“? Наука всё-таки или идеология?» [7, 10:12]. По его словам, «здесь имела место обычная софистика, подмена понятий. Идеология всегда система знаний. Благодаря этой системности она может выдавать себя за науку, мимикрировать под неё, но ею не являться» [7, 10:16]. А вот Ленин писал так: «исторически условна всякая идеология, но безусловно то, что всякой научной идеологии (в отличие, например, от религиозной) соответствует объективная истина, абсолютная природа» [13, т. 18, с. 138]. По Ленину, социал-демократия должна «всегда пропагандировать, охранять от искажений и развивать дальше пролетарскую идеологию — учение научного социализма, т. е. марксизм» [13, т. 6, с. 269]. И там, где сам Звонов корректно пропагандирует научную идеологию, к нему нет претензий. Такие моменты истины понятны большинству марксистов, а потому внимание стоит сосредоточить не на них, а на спорных вопросах. А видео всегда можно и переснять, дать новое, исправленное и дополненное его издание.

«Проблемный» семёновский способ изложения философии как науки [22, с. 197−198] сам по себе не подводит к опасной черте, за которой начинается гносеологизм. И даже выбор категории истины в качестве точки отсчёта такой специально-функциональной полемической системы может быть оправдан. Но общая система категорий марксистской философии будет гораздо менее противоречивой, если в её начале будет понятие, более близкое к самому предмету философии.

Ещё раз о предмете философии, о «философии тождества» и лженауке

Как определяют предмет философии Звонов и Семёнов? Вернее, как им удаётся дать несколько его вариантов в одном видео и в одной книге, соответственно, и снять с себя ответственность за выбор истинного — при всём восхвалении категории истины?! Думаю, что здесь стоит привести несколько цитат.

Начнём со Звонова. Он говорит: «Для всех наук истина является целью, но для философии истина является не только целью, но и предметом изучения. Другими словами, если любая наука со стороны истины определена однократно, как со стороны своей цели, то философия определена со стороны истины двукратно: и как со стороны цели, и как со стороны предмета. В этом смысле философия всегда выступает как поиск истины о самой истине. В этом исчерпывается её познавательный статус» [7, 12:38].

«Чем должна быть философия, чтобы быть наукой об истине, учитывая процессуальный характер истины? Она должна быть наукой об истине как процессе, т. е. она должна исследовать тот процесс, в котором истина обретается, добывается. Что же это за процесс? Это процесс познания. Таким образом, для того, чтобы быть наукой об истине, философия обязана быть теорией познания. В этом заключается первая познавательная роль философии — быть теорией познания, т. е. гносеологией, учением о познании, или, как сегодня модно говорить, эпистемологией» [7, 20:06].

«Познание включает в себя чувственность и мышление. Философию интересует мышление, а значит, философия как теория познания есть наука о мышлении, т. е. логика. Так что философия есть логика. Но логика не есть философия. Потому что есть разные виды логики. Есть логика формальная, логика рассудка. А есть логика разума, или диалектическая логика. Так вот, диалектическая логика совпадает по своему предмету с философией. Философия и есть диалектическая логика. Что она есть в качестве диалектической логики? Исследование, изучение самой возможности обретения тождества мысли и мыслимого в этой мысли» [7, 29:10].

«Что в пределе может быть предметом мысли? Каково её предельно возможное мысленное содержание? Весь мир. По идее, Вы можете помыслить всё, что угодно в этом мире, весь мир вообще. А значит, отвечая на вопрос, что есть истина об истине, философия в силу интенциональности мышления тем самым тут же даёт ответ на вопрос о том, что есть истина о самом мире. Т. е., будучи гносеологией, теорией познания, она тут же выступает в роли онтологии, т. е. учения о бытии, учения о сущем» [7, 31:02].

По Звонову, философия «потому и есть онтология, что она гносеология. То есть это не разные вещи, это одно и то же» [7, 32:07]. Звоновым отмечаются «две важнейшие познавательные роли философии: быть теорией познания и быть учением о бытии, о сущем. В качестве учения о бытии, о сущем, разумеется, философия формирует фундамент мировоззрения, т. е. общего взгляда на мир как целое» [7, 32:16]."Философия выступает как всеобщая методология мышления, тем самым и делает полезное дело для всех других наук. Но сама при этом никакой наукой наук не является. Как и не является наукой обо всём на свете. Запомните: никакой науки обо всём на свете нет и быть не может" [7, 34:55].

Итак, зафиксируем, как в рассуждениях Звонова меняется предмет философии: истина → познание → мышление → диалектическое мышление → бытие. Отметим, что философия у Звонова формирует фундамент мировоззрения, но сама не является воззрением на весь мир как целое.

А как дело обстоит у Семёнова, на которого в значительной мере ориентируется Звонов? В первом томе своего 6-томника «Введение в науку философии» Семёнов выстраивает похожую логику рассуждений:

«Самое первое и самое краткое её определение: философия есть наука об истине» [22, с. 51].

«Философия — наука о процессе постижения истины, процессе познания истины. Познать процесс движения к истине можно только одним путём — создать теорию этого процесса. Поэтому философия есть теория процесса познания истины, или, короче, теория познания» [22, с. 53].

«Философия есть наука об истине. Но истину может дать только мышление. Истину способны нести лишь мысли. Поэтому философия, будучи наукой об истине, теорией познания, не может не быть наукой о мышлении, логикой» [22, с. 61].

«Философия является не логикой вообще, а наукой лишь о разумном мышлении. Философия есть логика только разумного мышления» [22, с. 62].

«Существует понятие более широкое, чем понятия мира и сознания. Ведь, и мир, и сознание существуют, а раз так, то они могут быть объединены под общим названием существующего, реальности, бытия» [22, с. 72].

«Определить мир (=материю, бытие и т. п.) и сознание (=мышление, дух и т. п.) можно только одним-единственным способом: раскрыть отношения между ними, указать, какая из этих реальностей является первичной и какая вторичной, производной. А это означает, что нельзя определить мир, не дав одновременно определения сознанию, и нельзя определить сознание, не дав определения миру. Поэтому философия, являясь наукой о познании истины, не может не быть одновременно и самым общим взглядом на мир, то есть самым общим, предельно общим мировоззрением» [22, с. 84−85].

«Философия представляет собой науку об истине, теорию познания, теорию и метод разумного мышления (содержательную логику, или логику разума), предельно общий взгляд на мир в целом, включая предельно общий взгляд на человека как на социальное существо, а тем самым на общество и его историю. А самое краткое определение философии — наука об отношении духа и мира» [22, с. 181].

Таким образом, оригинальный семёновский текст даёт больше простора для мысли о предмете философии: истина → познание → мышление → диалектическое мышление → бытие → мир → отношение духа и мира.

Ю.И. Семёнов

Отметим, как различны, с одной стороны, «самый общий взгляд на мир» Семёнова и, с другой — представление Звонова, что такой взгляд можно считать «всякой болтовнёй о мире вообще» [7, 13:06]. Говоря, что «по идее, Вы можете помыслить всё, что угодно в этом мире, весь мир вообще» [7, 31:10], Звонов оставляет воззрение на весь мир в гипотетической области, пренебрегая включением этого воззрения в тот набор перечисленных через запятую предметов философии, что приводится у Семёнова [22, с. 181].

Защищая гносеологизм, Звонов фактически уравнивает неопределённый выбор предмета философии формата «обо всём на свете» с выбором в качестве её предмета «мира вообще». Именно для этого к мысли о том, что философия «не является наукой обо всём на свете» [7, 35:05], «никакой науки обо всём на свете нет и быть не может» [7, 35:09], ему понадобилось подводить аудиторию через вопрос о мнимом конфликте в распределении предметных областей философии и всех других наук.

Но Семёнов, начиная рассуждение о философии как о мировоззрении, тоже продолжает не лучшим образом. Относительно «предельно общего взгляда на мир» он пишет: «Это, кстати говоря, понимали названные выше Э. В. Ильенков и В. И. Коровиков. „Делая своим предметом теоретическое мышление, процесс познания, — писали они в своих тезисах о предмете философии, — философия включает в своё рассмотрение и наиболее общие характеристики бытия“» [22, с. 85]. Ну, подобное когда-то писал и идеалист Г. П. Щедровицкий [38]. Но ведь должно быть наоборот: делая предметом наиболее общие характеристики мира, философия включает в своё рассмотрение и теоретическое мышление, существующее в нём!

Э. В. Ильенков

В своей последней работе Ильенков пишет: «если теорию познания и логику (теорию мышления) понимать диалектико-материалистически, то нет никаких оснований опасаться, что последовательное проведение идеи совпадения диалектики, логики и теории познания приведет к „недооценке мировоззренческого значения философии“, её „онтологического аспекта“. Пугаться этого вправе тот, кто понимает гносеологию и логику как науки, замыкающиеся на изучении фактов сознания, „феноменов сознания как такового“ (безразлично — индивидуального или „коллективно организованного“) и принимающие во внимание внешний мир лишь постольку, поскольку он уже представлен в этом сознании» [11, с. 139].

Но стоит ли верить подобным заверениям? Ведь кроме субъективного идеализма существует объективный, в котором «процесс познания» представлен так: бог → мир → сознание. И предостаточно батюшек, готовых «продемонстрировать процессуальную истину», отправляясь от всевышнего, от святого духа, которому не надо начинать с «представленности» мира, ведь он сам его создаёт. У объективных идеалистов онтология есть. У Ильенкова же она упоминается во всей книге дюжину раз в кавычках и всего лишь один раз без них, да и то в негативном ключе.

Последним вариантом предмета философии, который представлен в кратком её определении у Семёнова, но отсутствует в видео Звонова, является «отношение духа и мира». Думаю, однако, что и сведéние предмета философии лишь к основному вопросу философии совершенно недопустимо.

К различию набора вариантов предмета философии у Семёнова и Звонова добавляется ещё и то, что у последнего в конце рассуждения появляется и почти кантианская трансценденталистская терминология, «изучение самой возможности обретение тождества мысли и мыслимого в этой мысли», и почти гуссерлианская «интенциональность мышления», открывающая перспективу весьма вольной интерпретации его предметности.

И тут следует отметить, что, к сожалению, ловушка гносеологизма почти захлопнулась для одного из этих мыслителей. Если Семёнов ещё может гораздо свободней отступить, располагая бóльшим количеством определений философии, то Звонов идёт дальше, в большей мере связывая себя с популярной у гносеологистов философией тождества мышления и бытия. Конечно, и у самого Семёнова есть подобная тенденция, хотя и не связанная им так тесно с вопросом выбора предмета философии. Так, он пишет: «Даже В. И. Ленин, который неоднократно обращался к понятию вещи в себе, допускал в ряде мест отождествление вещи в себе, явления с ощущениями» [23, с.29]. Семёнов указывает эти страницы [13, т. 18, с. 101, 102, 104, 119]. А что пишет там сам Ленин?

«Решительно никакой принципиальной разницы между явлением и вещью в себе нет и быть не может. Различие есть просто между тем, что познано, и тем, что ещё не познано» [13, т. 18, с.102].

С ощущениями здесь ничего не отождествляется. «„Явления“ суть „вещи для нас“ или копии „объектов самих по себе“» [13, т. 18, с.104]. Здесь тоже нет отождествления ощущений и вещей в себе, «явления» же взяты в кавычки, ясно сказано о «вещах для нас» как о копиях «объектов самих по себе». Ленин пишет о «возникновении „явлений“» и «исчезновении „явлений“» как о воздействиях реальных явлений на наши органы чувств, не отождествляя их. «Предметы наших представлений отличаются от наших представлений, вещь в себе отличается от вещи для нас, ибо последняя — только часть или одна сторона первой, как сам человек — лишь одна частичка отражаемой в его представлениях природы» [13, т. 18, с.119].

Понятно, что возможное здесь тождество — это тождество определённых аспектов отражаемого (оригинала) и определённых аспектов отражённого (копии). Именно на таком правильном понимании этого «тождества», ограниченном второй, гносеологической стороной основного вопроса философии, и настаивал М. Н. Руткевич [21]. И именно такое понимание считается сторонниками гносеологизма антидиалектическим, устаревшим, метафизическим и т. п.

Далее Семёнов пишет: «…соответствие соответствию рознь. В это слово вкладывается далеко не одинаковый смысл. Существуют разные виды соответствия. Оставив вопрос о видах соответствия на будущее (3.3), ограничимся здесь лишь уточнением, что в данном случае перед нами такое соответствие, которое имеется между отображаемым и отображением, между вещью и её образом, изображением. В основе такого рода соответствия лежит совпадение содержания образа с отображаемым предметом» [23, с. 38]. «Многие источники приписывают Пармениду положение о том, что „мышление и бытие одно и то же“. А это, несомненно, определённый шаг в сторону объективного идеализма» [23, с. 281]. «Истина есть такое соответствие между миром и истинонесущим мыслетворением, которое имеет своей основой совпадение содержания этого мыслетворения с объективным миром, т. е. наличие в этом мыслетворении содержания, взятого из объективного мира и в этом смысле объективного» [26, с. 13]. «Нетрудно понять, что совпадение, которое обеспечивает соответствие между миром и истинонесущим мыслетворением, ни в коем случае не является абсолютным, полным, т. е. тождеством. Объективный мир и содержание истинонесущего мыслетворения, находящегося в соответствии с этим миром, всегда одновременно и совпадают, и не совпадают. Совпадают, ибо содержанием истинонесущего мыслетворения является объективный мир, не совпадают, ибо, во-первых, содержанием истинонесущего мыслетворения всегда является не весь объективный мир, а только известная часть его, во-вторых, эта, вошедшая в мышление часть мира существует в нём в субъективной форме» [26, с. 13].

Это даёт основания полагать, что Семёнов всё же способен в принципе дать правильное решение вопроса «тождества». А Звонов? В комментариях к посту «ВКонтакте», посвящённому его видео на «YouTube», отвечая алма-атинскому кружку по изучению диалектики, опубликовавшему также отдельный пост по этому вопросу [16], он пишет: «Может, вы не так поняли: „тождество мысли и мыслимого в мысли предмета“ = тождество понятия и фиксируемого в понятии момента объективной действительности. Это одно и тоже» [8, к. 4734]. Нет, это не одно и то же: левая часть данного «уравнения» может трактоваться по-разному. Например, по-гегельянски. Ленин пишет в «Философских тетрадях»: «Гегель выцарапывает из Аристотеля, что-де «νούς и νοητόν 2одно и то же" (390) [296] etc. Образец идеалистических натяжек идеалиста! Подделка Аристотеля под идеалиста XVIII—XIX вв.ека!!" [13, т. 29, с. 262]. Но есть надежда, что Звонов всё же не будет пытаться выцарапать это «тождество» у Семёнова. Ещё одно отличие рассуждений о предмете философии у Семёнова и Звонова заключается в том, что последний использует для обоснования отказа от выбора в качестве её предмета общих законов мира свой критерий демаркации науки и лженауки. Он говорит: «не может быть двух наук с одним предметом. Если существуют две области знания, которые в одинаковой степени претендуют на научный статус, но при этом они обе указывают на один и тот же фрагмент реальности, который они изучают, одна из них с необходимостью не наука, лженаука, маскирует себя под науку, но таковой не является. Если мы скажем, что философия объемлет собой все другие науки, то либо философия подменяет собой все остальные науки, и все они не имеют права на существование, должна быть одна лишь философия, либо философия не имеет права на существование, а должны существовать только конкретные науки» [7, 33:31].

Так можно было бы думать, если бы сами фрагменты реальности были бы атомарными, и у них не было бы ничего общего, и если бы уже существовали науки, изучающие общие закономерности природы, общества и мышления. Но таких наук, кроме философии, нет.

Да и разделив химию на органическую и неорганическую, нельзя избавиться от исследования общих свойств органических и неорганических веществ; в физике у термодинамики и электродинамики есть общий закон сохранения энергии; биологическим доменам и царствам соответствуют отдельные дисциплины, но биологию из-за этого никто не собирается записывать в лженауки, равно как и зоологию с ботаникой. Наконец, предписание новым наукам ни в коем случае не посягать на предметную область соседних дисциплин не вполне применимо в условиях быстрого развития междисциплинарных связей.

Критерий демаркации науки и лженауки вовсе не в том, что частные научные дисциплины, разделяя общий предмет исследования, ставят его тем самым «вне закона». Наука отличается от лженауки прежде всего тем, что для обозначения предмета последней используется понятие, хотя и обладающее логическими содержанием и объёмом, но такое, которому в действительности ничего не соответствует.

Конечно, одна из функций лженауки — маскировка явных противоречий между наукой и религией, которая есть система мнений, культа и факультативно организаций, связанная с верой в сверхъестественное. Но точное определение лженауки ещё только должно быть разработано, т. к., например, требуется осмыслить феномен не только предметной, но и методологической фальсификации науки.

Философия — это наука о наиболее общем в мире (в природе, обществе и мышлении). В случае разделения понятий «объект» и «предмет» исследования здесь следовало бы сказать: объектом является мир, предметом — наиболее общее в нём.

К этому наиболее общему (индуктивно и обобщая) и от него до уровня конкретных наук (дедуктивно и ограничивая) в философии можно и нужно двигаться, не устанавливая какого-то «натурфилософского диктата», но и не забывая о «предельно мыслимом» — обо всём предметном мире, который есть и наиболее подходящий исходный пункт, начальная категория философии [19, с.47].

Что же касается слов «наиболее общее», то они, на мой взгляд, позволяют не только формально-логически объединить всеобщее с особенным и абстрактно-всеобщее с конкретно-всеобщим, но и указать границы между философией и другими науками.

О чувственности, мышлении, воле и интуиции

Переход от познания как предмета философии к мышлению как предмету философии у Семёнова [22, с. 60] и Звонова [7, 24:26] обосновывается возможностью разработки метода мышления и невозможностью разработки метода чувственного познания.

Семёнов пишет: «Чувственное познание есть реакция человеческого организма, человеческого тела. Поэтому человека невозможно научить лучше ощущать, лучше воспринимать мир. Нельзя создать никакого метода чувственного познания» [23, с.173].

«Философия, обращаясь к чувственному познанию, выступает в роли только теории познания, но ни в коей мере не метода. Мышление есть один из видов волевой деятельности. Человек может перебрасывать свои мысли с одного объекта на другой объект, направлять ход своих мыслей в ту или иную стороны и т. п. Мышление есть умственный труд человека в ряде отношений сходный с физическим его трудом, той работой, которую он совершает при помощи органов своего тела, прежде всего своих рук» [23, с.173−174].

«Когда человек занимается созданием каких-либо вещей, то он может действовать по-разному, разным образом. Способ его действия может быть правильным, может быть неправильным. Отличаются эти способы действий по своему результату. Правилен такой образ действия, который с наименьшей затратой сил приводит к созданию нужной вещи. Неправилен образ действия, который обрекает человека на неудачу» [23, с.174].

Это рассуждение Семёнова Звонов воспроизводит в своём видео с некоторыми нюансами [7, 24:04]. У первого чувственное познание представлено как «реакция» [23, с.173], у второго — как «простое функционирование организма» [7, 24:54]. Представляется, однако, что это несколько упрощённое понимание характера чувственного познания.

Звонов верно перечисляет формы чувственного познания и классифицированные Аристотелем формы мышления. Но следует обратить внимание на некоторые моменты. Звонов говорит: «Ощущение — это фиксация какой-то одной стороны, одного свойства предмета, посредством функционирования того или иного анализатора (например, зрительного или слухового). Иначе говоря, вы предмет только видите или только слышите. Скажем, яблоко высоко на дереве мы только видим, но не слышим. Это и есть ощущение. Восприятие — это согласованная работа ощущений. Скажем, если яблоко находится не на ветке в удалении от вас, а вы держите его в руках, вы можете понять, какое оно на ощупь, уловить запах, почувствовать вкус. Яблоко дано в восприятии как согласованной работе ощущений» [7, 22:01].

Однако различие между ощущением и восприятием в большей мере заключается в предметности второго, чем в согласованности работы нескольких анализаторов. Во-первых, всё-таки можно говорить, например, об отдельных зрительных и слуховых восприятии и образах; во-вторых, взаимодействие анализаторов может приводить к такому несколько отвлекающему от выделения из фона предмета феномену, как синестезия; и, в-третьих, сложно говорить о какой-либо чёткой, предметной образности при согласованной работе анализаторов протопатической чувствительности.

Как пишет Р. С. Немов, «в отличие от ощущений, которые не воспринимаются как свойства предметов, конкретных явлений или процессов, происходящих вне и независимо от нас, восприятие всегда выступает как субъективно соотносимое с оформленной в виде предметов, вне нас существующей действительностью, причём даже в том случае, когда мы имеем дело с иллюзиями или когда воспринимаемое свойство сравнительно элементарно, вызывает простое ощущение (в данном случае это ощущение обязательно относится к какому-либо явлению или объекту, ассоциируется с ним)» [17, с. 181].

«Ещё одно отличие восприятия в его развитых формах от ощущений состоит в том, что итогом возникновения ощущения является некоторое чувство (например, ощущения яркости, громкости, солёного, высоты звука, равновесия и т. п.), в то время как в результате восприятия складывается образ, включающий комплекс различных взаимосвязанных ощущений, приписываемых человеческим сознанием предмету, явлению, процессу. Для того чтобы некоторый предмет был воспринят, необходимо совершить в отношении его какую-либо встречную активность, направленную на его исследование, построение и уточнение образа. Для появления ощущения этого, как правило, не требуется» [17, с. 181].

Таким образом, чувственное познание это не только «реакция» и «простое функционирование организма». Здесь также можно говорить о влиянии воли. «Воля участвует в регуляции практически всех основных психических функций: ощущений, восприятия, воображения, памяти, мышления и речи. Развитие указанных познавательных процессов от низших к высшим означает приобретение человеком волевого контроля над ними» [17, с. 430].

А как связаны между собой воля и мышление? По Ильенкову, например, индивидуальный интеллект «состоит как бы из двух способностей: из теоретического сознания и практически действующего разума, воли» [10, с. 388]. По Семёнову, почти наоборот: «мышление есть один из видов волевой деятельности» [23, с. 174].

Семёнов пишет: «Мышление всегда одновременно является и волей, оно может существовать только при условии обратного воздействия на мозговые материальные процессы, а затем через практику на материальный внешний мир» [26, с.138]. «Рассудок есть волевая сознательная деятельность людей по оперированию понятиями. Но у животных вообще нет никакой сознательной волевой деятельности: ни физической, ни духовной» [25, с. 77].

Семёнов не отрицает, что и рассудок, и разум есть мышление: «о существовании двух форм мышления: рассудка и разума философы догадывались давно» [25, с. 76]; «основоположники диалектического материализма принимали проведенное Г. Гегелем подразделение мышления на рассудочное и разумное» [25, с. 76]. Однако семёновскому утверждению о том, что «мышление всегда одновременно является и волей», противоречит его же собственный текст о такой предложенной им форме разумного мышления, которую он называет «холией», или «идеефактуальной картиной». По Семёнову, это есть результат «унитаризации» фактов, некая «умственная целостная система, в которую единичные факты входят в качестве её элементов» [25, с. 135]. Семёнов утверждает, что «холическая идея могла создаваться вполне сознательно, но могла возникать и совершенно стихийно, причём человек, у которого одна зародилась, вполне мог не осознавать ни её появления, ни её наличия у него. Существовали и существуют разные виды холической идеи от самых примитивных, совершенно стихийных вплоть до самых сознательных, вполне намеренно создаваемых» [25, с. 146]. О том, что в последнем фрагменте речь идёт не только о сознательном, но и волевом, прямо свидетельствует оппозиция «стихийности» и «намеренности».

Рассуждая об интуиции, Семёнов пишет: «Даже мыслительный процесс, происходящий в активиуме (рабочем, активном поле коры головного мозга), обладает значительной степенью независимости от воли человека, автономией» [25, с. 167]. Но стоило ли тогда утверждать, что «мышление есть один из видов волевой деятельности» [23, с. 174]? Интуицию Семёнов называет формой разумного мышления и пишет о ней как об иррациональной, но не антирациональной [25, с. 168], хотя проще было бы говорить о ней как о неосознанном рациональном мышлении, которому на осознанном уровне соответствуют, например, сокращённые силлогизмы (энтимемы, эпихейремы и сориты). Ибо зачем объявлять интуицию «формой движения мысли» [25, с. 167], если она не предполагает согласованное движение от одной алетически модальной мысли к другой, не предполагает логическую связь между ними на основе дизъюнкций, конъюнкций и отрицаний?!

Что же касается утверждения Семёнова, что «рассудок есть мышление как субъективная деятельность человека, а разум — мышление как объективный процесс» [25, с. 77], то оно вместе с концепцией объектального если и не совсем близко ильенковскому представлению о мышлении как об атрибуте, а не модусе материи, то всё же представляет из себя явное движение в этом направлении: категория разума чуть ли не занимает место категории отражения.

Семёнов склонен отождествлять некоторые феномены: «понятия целенаправленной, волевой, сознательной деятельности совпадают» [24, с. 115]. Но есть и точка зрения других исследователей: воля — «специфический акт, не сводимый к сознанию и деятельности как таковой» [1].

«Различие философских подходов к проблеме воли нашло своё отражение в психологических теориях воли, которые могут быть разделены на две группы: „автогенетические“ теории воли, рассматривающие её как нечто специфическое, не сводимое к каким-либо другим процессам (В. Вундт, Н. Ах, И. Линдворский — Германия и др.), и „гетерогенетические“ теории, определяющие волю как нечто вторичное, продукт каких-либо других психических факторов и явлений — функцию мышления или представления (интеллектуалистические теории воли — многие представители школы И. Ф. Гербарта, К. Эренфельс — Австрия, Э. Мёйман — Германия и др.), чувств (Г. Эббингауз — Германия, Э. Блейлер — Швейцария), комплекс ощущений (ассоцианизм) и т. п.» [1].

Однако семёновская позиция по вопросу воли и других психических функций не совсем понятна: это и отождествление воли, мышления, сознания, целенаправленной деятельности (в разных сочетаниях), и утверждение мышления в качестве одного из видов волевой деятельности, и допущение несознательного, стихийного, ненамеренного «холического» разумного мышления, которое при таких эпитетах невозможно представить себе волевым — особенно когда и комментатор Семёнова Звонов объявил волю «способностью сознания» [7, 25:14].

Но позицию по отношению, например, воли и сознания даже у известных специалистов в области психологии воли иной раз трудно понять. По словам К. Р. Сидорова, «жёстко связывать мышление и волю не следует. Следует согласиться с В. И. Селивановым (1992) относительно того, что воля — это самостоятельный психический процесс, наряду с познавательными, эмоциональными процессами; добавлю — и мотивационными процессами» [28, с. 65]. Однако Е. П. Ильин, с одной стороны, пишет, что основоположник научной школы психологии воли «В. И. Селиванов отмечал, что понятие „воля“ более узко, нежели понятие „сознание“, следовательно, не сознание является свойством воли, а воля является свойством (функцией) сознания» [12, с. 79], что «А. Ц. Пуни, по мнению В. И. Селиванова, включает в волю фактически всё сознание, что приводит к потере или, по крайней мере, к затушёвыванию специфики воли как психического явления» [12, с. 80]. С другой стороны, тот же Ильин пишет следующее: «В. И. Селиванов считал, что воля — это одна из сторон сознания в целом и сооотносится она со всем сознанием, а не с каким-либо частным психическим процессом. Эту позицию поддерживал и А. Ц. Пуни, добавляя, что активная (регулирующая) функция принадлежит всему сознанию» [12, с. 82]. Этот противоречивый набор утверждений Ильин резюмирует так: «В то же время нельзя не признать, что при понимании воли только как сознательного регулирования термин „воля“ в принципе становится необязательным. И не случайно в западной психологии он в настоящее время практически не используется» [12, с. 82].

В. А. Иванников тоже предлагает несколько противоречивую типологию, выделяя три подхода к феномену воли: мотивационный (где воля — либо начальный момент мотивации, либо определяющая другие процессы сила, либо способность к побуждению), «свободного выбора» (где воля либо самостоятельная сила, либо сводится к познавательным процессам) и регуляционный (где воля трактуется либо автономно, либо гетерономно) [9, с. 20−46].

А. Р. Батыршина и В. А. Мазилов приводят десятки определений понятия воли в истории отечественной психологии и указывают на устойчивость разделения психической реальности на триаду «познание — чувство — воля» [2, с. 221, 220]. Более других заслуживает внимание системный подход в психологии, в котором утверждается относительная самостоятельность этих феноменов. По Б. Ф. Ломову, система психических явлений состоит из многих уровней, психика в целом разделяется на когнитивную, коммуникативную, регулятивную, каждая из которых также разделяется на те или иные уровни [14]. Обзор некоторых моделей психики в рамках данного подхода дан, например, в [3]. Воля в абсолютном их большинстве представляется частью регуляторного блока психики, конативной 3, а не когнитивной её функцией. Соответственно, и мышление сохраняет определённую самостоятельность. Другое дело — вопрос об историческом (филогенетическом) первенстве тех или иных блоков. В этом плане интересно, что представление о волевом происхождении, но значительной дальнейшей трансформации мышления было, например, у К. Н. Корнилова в начальный период становления его «реактологии» или незадолго до этого: «Интеллект есть не что иное, как заторможенный волевой процесс, не превратившийся в действие» [цит. по 39, с. 490].

По Семёнову, «некоторые наши последователи и почитатели И. П. Павлова — и философы, и физиологи, и психологи — в прошлом неоднократно пытались доказать, что признание человеческой деятельности условно-рефлекторной вполне совместимо со взглядом на неё как волевую, сознательную, но кроме различного рода словесных выкрутасов ничего привести не могли. Нельзя совместить несовместимое. Понятия условно-рефлекторной деятельности и деятельности сознательной, волевой исключают друг друга» [23, с. 98].

П. В. Симонов

Но именно утверждения сторонников условно-рефлекторной теории вовсе не выглядят «словесными выкрутасами». П. В. Симонов пишет: «Подобно другим видам психической деятельности, воля — процесс рефлекторный по физиологической основе и типу совершения. Эволюционную предпосылку волевого поведения представляет так называемый рефлекс свободы у животных — врождённая реакция, для которой адекватным стимулом служит насильственное ограничение движений» [29]. По словам Павлова о рефлексе свободы, «не будь его, всякое малейшее препятствие, которое встречало бы животное на своём пути, совершенно прерывало бы течение его жизни» [20, с. 343].

В конце концов, «общая схема психики должна охватывать все её филогенетические варианты» [3, с. 43]. И аргументы в пользу универсальности условно-рефлекторного принципа в рамках этой схемы уже приводились мною в предыдущей статье [32]. Принятие этого принципа не означает редукции высших психических функций к низшим. Но оно даёт возможность объективного исследования естественных предпосылок высших форм отражения действительности.

Отражение есть атрибут материи. И хотя его качественно новые уровни содержат в снятом виде предшествующие, но «границы» между ними могут совпадать, а могут и не совпадать с межвидовыми.

О биологическом и социальном

В комментариях к двум моим предыдущим статьям Звонов неоднократно задавал вопрос: «откуда у шимпанзе воля?» [31, к. 708; 33, к. 1146], Его реакции на мой ответ, что «воля, как и другие психические способности у человека и других животных происходят от более примитивных форм отражения и регуляции жизнедеятельности» [33, к. 1148], не последовало. Но можно догадаться, какой бы она была, если и Семёнов пишет, что «у животных вообще нет никакой сознательной волевой деятельности: ни физической, ни духовной» [25, с. 77], и упомянутый Звоновым П. Я. Гальперин утверждает: «Всякая волевая ситуация имеет в виду моральные ценности, а моральные ценности существуют только в общественной жизни. В мире животных моральных ценностей нет. Воспитание воли возможно только в коллективе. Вне коллектива воля лишается всякого основания» [5, с. 394].

П. Я. Гальперин

Но у Гальперина ведь есть и такое: «воля представляет собой особую форму ориентировки субъекта в таких положениях, где ни интеллектуальной, ни аффективной оценки уже недостаточно» [6, с. 188]. Гальперин пишет о так называемых «разумных задачах»: «Их животное может решить только выделив отношения, которые оно прежде не выделяло. Пока животное определяет и видит зону достижения, задача так и остается нерешенной. А чтобы задача была решена, животному надо занять особое положение и вообще перестать действовать, а начать, если по-человечески говорить, „рассуждать“» [5, с. 321]. Не «представлять», а именно рассуждать, т. е. переходить от одного понятия к другому, от одного суждения к другому, осуществлять умозаключения. Напомню, однако, ещё раз Семёнова: «понятия целенаправленной, волевой, сознательной деятельности совпадают» [24, с. 115], «рассудок есть волевая сознательная деятельность людей по оперированию понятиями. Но у животных вообще нет никакой сознательной волевой деятельности: ни физической, ни духовной» [25, с. 77]. Гальперин же продолжает: «Животное, утомлённое попытками достичь цели и взрывами ярости в связи с неудачами, наконец несколько успокаивается. И тут все будет зависеть от того, в каком положении оно окажется. Если оно сидит в прежней позиции, с которой ему не удалось решить задачу, то оно будет вздыхать, почёсываться, озирать это поле. Затем оно опять вернётся к прежним попыткам и ещё раз убедится в невозможности достичь цели» [5, с. 321]. При чём же здесь — в вопросе о цели — коллектив и моральные ценности?

Вероятно, последнее было написано Гальпериным ещё до его сближения с Ильенковым, который утверждал: «Если вы, люди, обладающие психикой, не построите тактику воспитания, исходящую из чётких представлений — что такое мысль, что такое психика, в чём различие психики человека и психики животных, если вы не знаете точно — в чём заключаются типические черты человеческой психики, которая называется волевой сферой, и которой нет у животных, короче говоря, если вы не имеете чёткой карты человеческой психики, не знаете, что вы хотите построить на пустом месте, результата не будет» [10, с. 384−385].

О том, что воля есть, например, у обезьян, уже было написано в моей предыдущей статье [32]. Наличие воли у животных признаётся во многих источниках. Здесь же я приведу утверждения исследователей, что в мире животных и «моральные ценности», даже порождающие конфликт мотивов индивидуального и коллективного, всё же имеются. «Некоторые (например, Rudolf von Rohr et al., 2010, 2012, 2015) утверждают, что у шимпанзе может присутствовать примитивная форма морали. Кандидаты на моральное поведение включают поведение примирения и утешения (de Waal and van Roosmalen 1979), инструментальную помощь (Warneken and Tomasello, 2006) и особенно мягкое обращение с детёнышами (Rudolf von Rohr et al., 2010)» [41, p. 386]. М. Роулэндс пишет:

«Собака была сбита автомобилем и лежит без сознания на оживлённом шоссе в Чили. Собака-компаньон с огромным риском для своей жизни вмешивается в трафик и в итоге оттаскивает её бессознательное тело к обочине. Самка слона Грейс пытается помочь умирающему матриарху другой семьи слонов и выглядит расстроенной, когда не в состоянии сделать это эффективно (Douglas-Hamilton et al. 2006). Горилла поднимает бессознательное тело маленького мальчика, который упал в её вольер, и несёт его к воротам, где она передаёт его хранителю (Bekoff and Pierce 2009). Обезьяна-резус отказывается принимать пищу, если при этом другая обезьяна подвергается электрическому удару. Обезьяна упорствует в этом отказе в течение двенадцати дней, почти голодая до смерти (Wechkin et al. 1964). Что мы должны делать в таких случаях? Вот одна из возможностей: эти случаи составляют части большого и растущего объёма доказательств того, что некоторые нечеловеческие животные (отныне
„животные“) могут проявлять моральное поведение (см. отличные обзоры доказательств у de Waal 2006 and Bekoff and Pierce 2009). Большинство философов и учёных отвергают эту возможность. Я буду её защищать» [40, p. 469].

В «Экономическо-философских рукописях 1844 года» Маркс пишет, что «сознательная жизнедеятельность непосредственно отличает человека от животной жизнедеятельности» [15, т. 42, с. 93]. Однако в «Немецкой идеологии» (1845 г.) этот «акцент» меняется: «Людей можно отличать от животных по сознанию, по религии — вообще по чему угодно. Сами они начинают отличать себя от животных, как только начинают производить необходимые им средства к жизни» [15, т. 3, с. 19]. Но и в 1844 г., когда Маркс отмечает, что животное «тоже производит» [15, т. 42, с. 93], но «только сообразно мерке и потребности того вида, к которому оно принадлежит» [15, т. 42, с. 94], он всё же указывает на некоторую «градацию универсального производства»: «чем универсальнее человек по сравнению с животным, тем универсальнее сфера той неорганической природы, которой он живёт» [15, т. 42, с. 92]. Этот переход к современному человеку — переход количественных изменений в качественное преобразование.

Да, у животных, кроме человека, нет производственных отношений, как нет и систематического производства, сформировавшегося позднее у человека на основе орудийно-орудийной и коллективно-орудийной деятельности, ставшей необходимостью.

Но самое первое человеческое общественное присваивающее хозяйство появляется ещё в условиях того биологического половозрастного распределения охотничье-собирательских ролей и добычи, которое само было моментом «производства самой жизни» в широком смысле и имело определённую поведенческую «надстройку». Тот факт, что распределение вообще может оказывать влияние на производство, отмечается Марксом. «Если скажут, что, по крайней мере, поскольку производство должно исходить из известного распределения орудий производства, распределение в этом смысле предшествует производству и образует его предпосылку, то на это следует ответить, что производство действительно имеет свои условия и предпосылки, которые образуют собой его моменты. Последние могут сначала выступать как естественно возникшие. Самим процессом производства они превращаются из естественно выросших в исторические, и если для одного периода они выступали естественными предпосылками производства, то для другого периода они были его историческим результатом» [15, т. 12, с. 723]. Поэтому примитивный «Verkehr» 4и примитивная «мораль» зоологического коллектива на первых порах, «по инерции», выступают как данность и естественное наследие для того социума, в котором позднее, на основе систематического производства сложатся собственно производственные отношения, отношения по поводу производства.

В. В. Орлов

По словам В. В. Орлова, «представление о человеческом индивидууме как биологическом элементе и, соответственно, о биологическом как связанном лишь с индивидуальным не соответствует также основам современной биологии. Как показано популяционной биологией, животный индивидуум является членом определённого биологического „коллектива“ — популяции и поэтому противопоставление человека как „коллективного“ существа животному, которое якобы существует вне отношений с себе подобными, является устаревшим. Животное в известном смысле тоже оказывается „совокупностью отношений“, но отношений биологических. Теория „робинзонады“ оказывается неприменимой, таким образом, не только к человеку, но и к животным. Различие между человеком и животным заключается отнюдь не в том, что животное обладает такой индивидуальностью, что может существовать независимо от сообщества себе подобных, а человек не может и, следовательно, не имеет столь ярко выраженной индивидуальности, а в том, что животное и популяция, человек и общество есть качественно специфические уровни развития материи, имеющие качественно различные элементы и связи» [18, с. 120−121].

В. С. Фридман

И здесь важно выявление именно этих конкретных элементов, которые являются индикаторами перехода количественных изменений в качественное преобразование. По словам В. С. Фридмана, «человек — единственное животное, действующее на основе определённых идей. Ну, с некоторыми оговорками это может быть отнесено и к антропоидам, например» [36, 4:49]. Фридман пишет: «политика, и обмен, и интеллект, видимо, имеют биологическую предысторию, но не язык и труд, например, и не символизация, создающая культуру» [34, к. 4 963 581]. Он же упоминает исследования А. И. Счастного в этом направлении [34, к. 4 982 269], а они были даже намного раньше экспериментов с так называемой «обезьяньей экономикой» М. К. Чена, ссылки на статьи которого были приведены мною в предыдущей статье [32]. По Фридману, «„человека“ от „животного“ отличают только два признака — труд и язык, и оба относятся не к индивиду, а к обществу, которое а) система надиндивидуальная, формирующая персональные качества его членов сообразно их „месту“ в „точках пересечения“ общественных отношений, и б) радикально отличается от сообществ животных, но не социальностью, которая у животных есть тоже, а теми же самыми производящим хозяйством и языком. А вот если сравнивать индивидов — элементов системы, то какой признак для сопоставления ни возьми, по нему высшие антропоиды будут объединяться с человеком и противопоставляться „всем прочим животным“, в том числе и низшим приматам. Это касается интеллекта, языковой способности, эмоций, чувств и т. п. Скажем, чувства справедливости и свободы базируются на механизмах эмоциональной оценки ситуации и анализа социальных связей вовлечённых в неё индивидов (особенно создавших проблему) по отношению к „нам“, а они у нас общие с высшими приматами. То есть, на уровне индивидов грань между „человеком“ и „животными“ проходит так, что разделяет высших и низших приматов, не выделяя человека из первых» [37]. Разумеется, «социальность» животных не означает здесь специфически человеческой социальной формы движения материи, и, как специально отмечает Фридман, слово «политика» приводится не как научное понятие, а в некотором более широком значении [34, к. 4 974 077].

Что же касается языка и речи, то и здесь отличие человека от других животных определяется именно систематическим употреблением «речевых орудий». У знаковых систем человека высокий уровень развития общесемиотически (например, количество языковых единиц, «депонирование» 5дискурса в текст), с точки зрения синтаксиса (иерархичность этих единиц), семантики (качество этих единиц — преобладание условных знаков) и прагматики (расширение функциональности — использование речи не только в коммуникативных, но и когнитивных целях).

В настоящее время язык и речь имеет смысл рассматривать также и шире, как разные стороны знаковых систем (как парадигму и синтагму, соответственно), как аспекты коммуникации, обмена информацией в любых кибернетических системах вообще. Естественные предпосылки человеческого языка обнаруживаются в знаковых системах, «протоколах коммуникации» живой природы на самых разных уровнях: молекулярно-биологическом (генетический код), внутриклеточном (сигнальные пептиды), межклеточном (медиаторы, иммунные взаимодействия), внутриорганизменном (гормоны, рефлексы) и межорганизменном (феромоны). Там и тут внутренняя логика знаковых систем есть язык, парадигма, а её осуществление в окружающей среде с обратным влиянием на эту логику — речь, синтагма. Именно такое разделение, формирование в ходе эволюции так называемых бинарно-сопряжённых подсистем (центр-периферия) можно назвать предпосылкой интериоризации и появления высших психических функций. И вопреки распространённому у сторонников гносеологизма метафизическому отрыву систем коммуникаций животных от таковых у человека развивается научная дисциплина биосемиотика, исследующая эти феномены.

Конечно, выявляя общее в природе, обществе и мышлении, необходимо понимать, что широкая трактовка некоторых понятий может иметь и негативные последствия. Так, если категорию идеального использовать для обозначения любой информации вообще, отождествлять с категорией отражения или понятием воспроизводства, то всё это вкупе с откатом назад к аристотелевской оппозиции формы и материи [35] явно ослабит то гносеологическое противопоставление материального и идеального, которое характерно для основного вопроса философии в его марксистском понимании.

Ощущения высокоорганизованных материальных систем, а не любые коды и сигналы — вот первая ступень идеального как формы отражения и модуса материи.

Послесловие

Элементы гносеологизма можно иногда обнаружить у тех философов и психологов, кто абсолютизирует отдельные аспекты культурно-исторической теории.

Это приводит их к ошибочным представлениям об эволюции психики, о соотношении социального и биологического. Есть и такие мыслители, которые остаются скорее на грани гносеологизма, отказываясь в полной мере принять взгляды наиболее известной его школы — ильенковской. На этой грани остановился и Семёнов, судя по его специфическим авторским вариациям предмета философии и отношению к принципу тождества мышления и бытия. По его словам, Ильенков и «соскальзывал» в сторону объективного идеализма, и «избавлялся» от его моментов [27, с. 104]. Вероятно, потребуется специальное историко-философское исследование, чтобы установить, насколько верно последнее. Но если говорить о будущем, а не о прошлом, то есть все основания полагать, что, например, Звонов остановит подобное «скольжение», откажется от напрасной апологии гносеологизма и адекватно воспримет высказанные в данной статье конструктивные критические замечания, выводы из которых можно суммировать так:

1. Предмет философии — наиболее общее в мире (в природе, обществе и мышлении).

2.Принцип тождества мышления и бытия — идеалистический независимо от формы.

3. Представление о воле как о свойственной только человеку — ошибочный взгляд на эволюцию психики.

Список литературы

  1. Алексеев Н. Г., Чхартишвили Ш. Н. Воля // Большая советская энциклопедия. — 3-е изд. — М., 1971. — Т.5.
  2. Батыршина А. Р., Мазилов В. А. Историческая представленность категорий «воля» и «волевая регуляция» в отечественных учебниках психологии // Ярославский педагогический вестник. — Ярославль, 2014. — № 4. — Т. 2. — С. 214−222.
  3. Беломестнова Н. В. Системный подход в психологии // Вестник Оренбургского государственного университета. — Оренбург, 2005. — № 10. — Т. 1. — С. 43−54.
  4. Бердяев Н. А. Христианство и классовая борьба. — Париж, 1931. — 140 с.
  5. Гальперин П. Я. Лекции по психологии: Учебное пособие для студентов вузов. — М., 2002. — 400 с.
  6. Гальперин П. Я. Психология как объективная наука. — М., 1998. — 480 с.
  7. Звонов П. Философия и наука / 99 мыслей // [Электронный ресурс]. — URL: www.youtube.com/watch?v=5CNaNhrhArU (дата обращения: 2018.11.04).
  8. Звонов П. Философия и наука: [аннотация и комментарии] / 99 мыслей // [Электронный ресурс]. — URL: vk.com/petrzvonov?w=wall-40 556 607_4618 (дата обращения: 2018.11.23).
  9. Иванников В. А. Психологические механизмы волевой регуляции: Учебное пособие. — 3-е изд. — СПб., 2006. — 208 с.
  10. Ильенков Э. В. Идеальное. И реальность. 1960−1979 / Авт.-сост. Е. Э. Иллеш. — М., 2018. — 528 с.
  11. Ильенков Э. В. Ленинская диалектика и метафизика позитивизма: (Размышления над книгой В. И. Ленина «Материализм и эмпириокритицизм»). — М., 1980. — 175 с.
  12. Ильин Е. П. Психология воли. — 2-е изд. — СПб., 2009. — 368 с.
  13. Ленин В. И. Полное собрание сочинений. — 5-е изд. — М., 1967−1981.
  14. Ломов Б. Ф. О системном подходе в психологии // Вопросы психологии. — 1975. — № 2. — С. 31−45.
  15. Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. — 2-е изд. — М., 1955−1981.
  16. Наш отзыв о недавно опубликованном видеоролике «Философия и наука» Петра Звонова / Кружок по изучению диалектики. Алма-Ата // [Электронный ресурс]. — URL: https://vk.com/science_of_logic?w=wall-164 443 077245 (дата обращения: 2018.09.30).
  17. Немов Р. С. Психология: Учеб. для студ. высш. пед. учеб. заведений. В 3 кн. Кн. 1. Общие основы психологии. — 4-е из. — М., 2003. — 688 с.
  18. Орлов В. В. Об интегральной социальной природе человека // Соотношение биологического и социального в человеке (Материалы к симпозиуму в г. Москве — сентябрь 1975 г.). — М., 1975. — С. 116−121.
  19. Орлов В. В. Проблема системы категорий философии. — Пермь, 2012. — 262 с.
  20. Павлов И. П. Полн. собр. соч. — Т. 3. Кн. 1. — М., 1951.
  21. Руткевич М. Н. Актуальные проблемы ленинской теории отражения. Свердловск, 1970. — C. 27−34.
  22. Семёнов Ю. И. Введение в науку философии: Кн. 1. Предмет философии, её основные понятия и место в системе человеческого знания. — М., 2013. — 224 с.
  23. Семёнов Ю. И. Введение в науку философии: Кн. 2. Вечные проблемы философии: От проблемы источника и природы знания и познания до проблемы императивов человеческого поведения. — М., 2013. — 344 с.
  24. Семёнов Ю. И. Введение в науку философии: Кн. 3. Марксистский прорыв в философии. — М., 2013. — 239 с.
  25. Семёнов Ю. И. Введение в науку философии: Кн. 4. Современные проблемы теории познания, или логики разумного мышления. — М., 2013. — 302 с.
  26. Семёнов Ю. И. Введение в науку философии: Кн. 5. Проблема истины. Мышление, воля и мозг. — М., 2013. — 232 с.
  27. Семёнов Ю. И. Введение в науку философии: Кн. 6. Трудная судьба философии диалектического материализма (конец XIX — начало XXI в.). — М., 2013. — 224 с.
  28. Сидоров К. Р. Развитие представлений о воле в психологической науке // Вестник Удмуртского университета. Серия: Философия. Психология. Педагогика. — Ижевск, 2009. — Вып. 2. — С.61−73.
  29. Симонов П. В. Воля и эмоции // Большая советская энциклопедия. — 3-е изд. — М., 1971. — Т.5.
  30. Тутубалин В. А. К критике гносеологизма в интерпретациях марксистской философии // [Электронный ресурс]. — URL:https://lenincrew.com/gnosiology/ (дата обращения: 2018.08.20).
  31. Тутубалин В. А. К критике гносеологизма в интерпретациях марксистской философии: [аннотация и комментарии] // [Электронный ресурс]. (дата обращения: 2018.09.30).
  32. Тутубалин В. А. Постскриптум к критике гносеологизма // [Электронный ресурс]. — URL: http://lenincrew.com/post-sriptum/ (дата обращения: 2018.10.21).
  33. Тутубалин В. А. Постскриптум к критике гносеологизма: [аннотация и комментарии] // [Электронный ресурс]. — URL: vk.com/lenin_crew?w=wall-165 360 687_1145 (дата обращения: 2018.10.21).
  34. Фридман В. С. Древнее человечества // [Электронный ресурс]. — URL: wolf-kitses.livejournal.com/200 189.html (дата обращения: 2018.10.21).
  35. Фридман В. С. Про философию биологии // [Электронный ресурс]. — URL: www.socialcompas.com/2016/11/04/15 545/ (дата обращения: 2019.02.03).
  36. Фридман В. С. Происхождение семьи, частной собственности и государства через 135 лет // [Электронный ресурс]. — URL: www.youtube.com/watch?v=9cwgmLSUM64 (дата обращения: 2018.12.02).
  37. Фридман В. С. «Человек» и «животное»: где провести грань? — 1 /// [Электронный ресурс]. — URL: wolf-kitses.livejournal.com/253 030.html (дата обращения: 2018.10.21).
  38. Щедровицкий Г. П. «Я всегда был идеалистом» (Беседы с Колей Щукиным) // [Электронный ресурс]. — URL: lizard.jinr.ru/~tina/turist/biblioteka/GP001.html (дата обращения: 2018.09.30).
  39. Ярошевский М. Г. История психологии. — 3-е изд. — М., 1985. — 575 с.
  40. Rowlands M. Moral subjects // The Routledge handbook of philosophy of animal minds. — New York, 2018. — Pp. 469−474.
  41. Schlingloff L., Moore R. Do chimpanzees conform to social norms? // The Routledge handbook of philosophy of animal minds. — New York, 2018. — Pp. 381−389.
  42. Wittgenstein L. Tractatus logico-philosophicus // [Электронный ресурс]. — URL: people.umass.edu/klement/tlp/tlp.pdf (дата обращения: 2018.09.30).

Нашли ошибку? Выделите фрагмент текста и нажмите Ctrl+Enter.

Примечания

  1. адекватное отражение объективной действительности в сознании человека
  2. νούς и νοητόν (др.-греч.) — разум и постигаемое разумом
  3. Конативный (от лат. conatus — попытка, усилие, стремление) — отражающий диспозицию к действию, относящийся к психическим процессам регуляции поведения. В конативный (регуляторный) блок психики, как правило, включают волю и мотивацию. Изредка используется также существительное «конация»
  4. der Verkehr (нем.) — коммуникация, общение, отношения
  5. Развитие документально фиксируемой речи, текста на естественных и искусственных языках — один из важнейших моментов эволюции «второй природы», неорганического тела человека. Эта медиатизация, всё большее опосредствование коммуникации является обратной стороной интериоризации, формирования внутреннего плана действий общественного человека.