Гегель и диалектический материализм

Гегель и диалектический материализм
~ 221 мин

I

Совре­мен­ная наука и фило­со­фия заро­ди­лись в XVII сто­ле­тии, в эпоху пере­хода от фео­даль­ного обще­ства к бур­жу­аз­ному. После­ду­ю­щие сто­ле­тия явля­лись пери­о­дом необы­чай­ного рас­цвета бур­жу­аз­ных обще­ствен­ных отно­ше­ний, небы­ва­лого раз­ви­тия про­из­во­ди­тель­ных сил, а вме­сте с ними — науки и философии.

Ныне чело­ве­че­ство всту­пило в новую фазу исто­ри­че­ского раз­ви­тия. Капи­та­лизм быстро при­бли­жа­ется к сво­ему есте­ствен­ному концу. Вырос­шая на его основе идео­ло­гия пере­жи­вает глу­бо­кий кри­зис. Есте­ство­зна­ние делает огром­ные заво­е­ва­ния, но в то же время фило­соф­ские основы есте­ство­зна­ния, кото­рые были зало­жены в пред­ше­ству­ю­щие века, ока­за­лись слиш­ком «узкими» и эле­мен­тар­ными, не вме­ща­ю­щими всего богат­ства кон­крет­ного содер­жа­ния науки. Повсюду, на всех участ­ках мате­ри­аль­ной и духов­ной куль­туры, чув­ству­ется коле­ба­ние почвы. Нет ничего устой­чи­вого, все нахо­дится в про­цессе бро­же­ния и фор­ми­ро­ва­ния. Наряду с вели­ким кри­зи­сом, пере­жи­ва­е­мым совре­мен­ной обще­ствен­ной фор­ма­цией, про­ис­хо­дит ломка ее «верх­них эта­жей». Ста­рая куль­тура отми­рает, и на ее раз­ва­ли­нах закла­ды­ва­ются основы новой, более высо­кой куль­туры. В такие кри­зис­ные эпохи раз­да­ются обычно вопли о закате куль­туры, о кру­ше­нии науки, о необ­хо­ди­мо­сти вер­нуться к «вере отцов» и пр.

Но не вся­кий кри­зис зна­ме­нует собою регресс и упа­док. Есть бла­го­твор­ные кри­зисы, кото­рые явля­ются выра­же­нием роста чело­ве­че­ства, пере­лома в его раз­ви­тии и пере­хода его на более высо­кую сту­пень. Совре­мен­ный «кри­зис» в науке обу­слов­лен про­цес­сом накоп­ле­ния про­ти­во­ре­чий, кото­рые не могут быть пре­одо­лены ста­рыми мето­дами мыш­ле­ния. Кри­зис совре­мен­ной науки — и в первую оче­редь есте­ство­зна­ния — есть прежде всего кри­зис ее логи­че­ских, мето­до­ло­ги­че­ских основ. Ста­рые формы мыш­ле­ния ока­за­лись бес­силь­ными перед необы­чай­ным богат­ством содер­жа­ния, достав­ля­е­мого каж­до­дневно бур­ным раз­ви­тием есте­ство­зна­ния. Все, что до сих пор каза­лось незыб­ле­мым, ныне под­вер­га­ется глу­бо­кому сомне­нию. Неко­то­рыми есте­ствен­ни­ками взяты под подо­зре­ние закон при­чин­но­сти, закон сохра­не­ния энер­гии и т. п. Поэтому наи­бо­лее круп­ные есте­ство­ис­пы­та­тели ныне наста­и­вают на необ­хо­ди­мо­сти тес­ней­шего союза между есте­ство­зна­нием и фило­со­фией1 .

Фило­со­фия так же невоз­можна без есте­ство­зна­ния, как есте­ство­зна­ние невоз­можно без фило­со­фии. Под­чер­ки­вая вза­им­ную связь и зави­си­мость между фило­со­фией и есте­ство­зна­нием, мы должны здесь в то же время ого­во­рить, что то же самое отно­ше­ние суще­ствует между фило­со­фией и обще­ствен­ными нау­ками, между фило­со­фией и науч­ным позна­нием вообще.

Но что сле­дует пони­мать под фило­со­фией? Не вда­ва­ясь в подроб­но­сти на этот счет, мы счи­таем нуж­ным под­черк­нуть, что обыч­ное про­ти­во­по­став­ле­ние фило­со­фии науке не выдер­жи­вает кри­тики. Фило­со­фия в нашем пони­ма­нии не явля­ется чем–то таким, что про­ти­во­по­ложно науке. Напро­тив того, фило­со­фия для нас явля­ется также наукой.

Непра­вильно думать, будто исто­рия фило­со­фии на про­тя­же­нии более чем двух с поло­ви­ною тысяч лет пред­став­ляла собой бес­плод­ную борьбу раз­лич­ных мне­ний о ник­чем­ных вещах и будто эта борьба завер­ши­лась ныне ничем, круг­лым нулем. Люди, мало зна­ко­мые с исто­рией фило­со­фии и науки, обычно так думают. Они даже счи­тают, что все «зло» идет от фило­со­фии и что «спа­се­ние» при­дет только от поло­жи­тель­ных наук и в осо­бен­но­сти от есте­ство­зна­ния. Этот пред­рас­су­док, хотя и зна­чи­тельно поко­леб­лен у нас, все же прочно засел во мно­гих умах.

Однако чело­ве­че­ство неда­ром тру­ди­лось и мыс­лило на про­тя­же­нии своей мно­го­ве­ко­вой исто­рии. — Исто­рия чело­ве­че­ской мысли пред­став­ляет собою отра­же­ние суро­вой борьбы чело­века с при­ро­дой, со все­воз­мож­ными фор­мами экс­плу­а­та­ции и угне­те­ния, равно как и с соб­ствен­ным неве­же­ством и пред­рас­суд­ками. Оки­нув ныне взо­ром прой­ден­ный чело­ве­че­ством путь, мы должны при­знать, что совре­мен­ному поко­ле­нию доста­лось от про­шлого кое–какое наслед­ство. Совре­мен­ные гигант­ские успехи в обла­сти есте­ство­зна­ния и тех­ники были бы невоз­можны и немыс­лимы без всей пред­ше­ству­ю­щей исто­рии чело­ве­че­ства. Но то же самое при­хо­дится ска­зать и о фило­со­фии. Мало того, фило­со­фия и наука все­гда были до такой сте­пени тесно свя­заны между собою, что вза­имно питали друг друга. Фило­со­фия, опи­ра­ясь на поло­жи­тель­ные науки, обычно выдви­гала общие идеи и прин­ципы, кото­рыми руко­вод­ство­ва­лись част­ные науки. Пред­ста­ви­тели поло­жи­тель­ного зна­ния, часто уве­рен­ные в своей «неза­ви­си­мо­сти» от вся­кой фило­со­фии, на деле бес­со­зна­тельно явля­лись при­вер­жен­цами тех или иных фило­соф­ских систем. Обык­но­венно пола­гают, что есте­ство­зна­ние, напри­мер, гаран­ти­рует от непра­виль­ных фило­соф­ских взгля­дов, от иде­а­ли­сти­че­ских пред­рас­суд­ков. Но так думать могут опять-​таки люди, мало зна­ко­мые с исто­рией науки. Ленин на этот счет при­дер­жи­вался дру­гою мне­ния. Он пре­красно пони­мал, что «из кру­той ломки, кото­рую пере­жи­вает совре­мен­ное есте­ство­зна­ние, родятся сплошь да рядом реак­ци­он­ные фило­соф­ские школы и школки, направ­ле­ния и направ­ле­ньица»2 . Однако Ленин в про­ти­во­по­лож­ность мно­гим совре­мен­ным вер­хо­гля­дам не сове­то­вал выки­нуть «фило­со­фию за борт»; он не при­дер­жи­вался также и того мне­ния, будто «наука — сама себе фило­со­фия». Он писал:

«…Мы должны понять, что без фило­соф­ского обос­но­ва­ния ника­кие есте­ствен­ные науки, ника­кой мате­ри­а­лизм не могут выдер­жать борьбы про­тив натиска бур­жу­аз­ных идей и вос­ста­нов­ле­ния бур­жу­аз­ного миросозерцания».

Сло­вом, мне­ние Ленина таково, что есте­ство­зна­ние без фило­со­фии обой­тись не может. В сущ­но­сти, такого же мне­ния при­дер­жи­вался и Энгельс. К этому же взгляду при­хо­дят ныне и круп­ней­шие естествоиспытатели.

Исто­рия фило­со­фии есть глав­ным обра­зом исто­рия раз­ви­тия науч­ного мыш­ле­ния. И если мы спро­сим себя, каков резуль­тат мно­го­ве­ко­вого раз­ви­тия чело­ве­че­ской мысли, то на этот вопрос мы отве­тим: мате­ри­а­ли­сти­че­ская диа­лек­тика как уче­ние о раз­ви­тии и как метод мыш­ле­ния. Мате­ри­а­ли­сти­че­ская диа­лек­тика не с неба сва­ли­лась, а явля­ется резуль­та­том раз­ви­тия чело­ве­че­ской мысли, зако­но­мер­ным про­дук­том исто­рии науки, тех­ники и фило­со­фии. Без мате­ри­а­ли­сти­че­ской диа­лек­тики немыс­лим марксизм.

Марксу и Энгельсу уда­лось постро­ить свое мону­мен­таль­ное уче­ние только бла­го­даря тому, что они не отвер­ну­лись про­сто от пред­ше­ству­ю­щей им фило­со­фии, а пре­одо­лели ее, пере­ра­бо­тали ее. Если метод Маркса при­нес такие обиль­ные плоды в обла­сти обще­ствен­ных наук, то ему пред­стоит совер­шить пере­во­рот и в обла­сти есте­ство­зна­ния, где тео­ре­ти­че­ская мысль до сих пор еще нахо­дится в плену у ста­рой метафизики.

«Эмпи­ри­че­ское есте­ство­зна­ние, — писал Энгельс в 1878 г., — нако­пило такую необъ­ят­ную массу поло­жи­тель­ного мате­ри­ала, что необ­хо­ди­мость систе­ма­ти­зи­ро­вать его в каж­дой отдель­ной обла­сти иссле­до­ва­ния и рас­по­ло­жить с точки зре­ния внут­рен­ней связи стала неустра­ни­мой. Точно так же стало неиз­беж­ным при­ве­сти между собою в пра­виль­ную связь отдель­ные обла­сти позна­ния. Но, заняв­шись этим, есте­ство­зна­ние попа­дает в тео­ре­ти­че­скую область, а здесь методы эмпи­ризма ока­зы­ва­ются бес­силь­ными, здесь может ока­зать помощь только тео­ре­ти­че­ское мыш­ле­ние. Но тео­ре­ти­че­ское мыш­ле­ние явля­ется при­рож­ден­ным свой­ством только в виде спо­соб­но­сти. Она должна быть раз­вита, усо­вер­шен­ство­вана, а для подоб­ной раз­ра­ботки не суще­ствует до сих пор ника­кого иного сред­ства, кроме изу­че­ния исто­рии фило­со­фии»3 .

Фило­со­фия пред­став­ляет собою на каж­дой дан­ной исто­ри­че­ской сту­пени ее раз­ви­тия опре­де­лен­ное пони­ма­ние все­об­щей связи явле­ний. В то время как отдель­ные, част­ные науки зани­ма­ются изу­че­нием какого–либо отрезка при­роды, извест­ной ее части, фило­со­фия стре­ми­лась все­гда вскрыть все­об­щую связь целого. Энгельс видит пре­иму­ще­ство гре­че­ской фило­со­фии перед мета­фи­зи­кой XVII и XVIII сто­ле­тий в том, что она сто­яла на точке зре­ния целого и стре­ми­лась про­ник­нуть во все­об­щую связь сущего, в то время как мета­фи­зика нового вре­мени «загра­дила себе путь от пони­ма­ния еди­нич­ного к пони­ма­нию целого». «Так как греки, — пишет Энгельс, — еще не дошли до рас­чле­не­ния, до ана­лиза при­роды, то она у них рас­смат­ри­ва­ется еще как целое, в общем и целом. Все­об­щая связь явле­ний в мире не дока­зы­ва­ется в подроб­но­стях: для гре­ков она явля­ется резуль­та­том непо­сред­ствен­ного созер­ца­ния. В этом — недо­ста­ток гре­че­ской фило­со­фии, бла­го­даря кото­рому она должна была впо­след­ствии усту­пить место дру­гим видам миро­воз­зре­ния. Но в этом же заклю­ча­ется ее пре­вос­ход­ство над всеми ее позд­ней­шими мета­фи­зи­че­скими сопер­ни­ками. Если мета­фи­зика права по отно­ше­нию к гре­кам в подроб­но­стях, то греки правы по отно­ше­нию к мета­фи­зике в целом» 4 .

Энгельс вполне пра­вильно видит и в мета­фи­зике необ­хо­ди­мый этап раз­ви­тия чело­ве­че­ского мыш­ле­ния, так как для пони­ма­ния про­цес­сов и вза­им­ной связи явле­ний тре­бу­ется пони­ма­ние пред­ме­тов, пони­ма­ние еди­нич­ных явле­ний. Но мета­фи­зика потому и оста­ется мета­фи­зи­кой, что она видит в рас­чле­не­нии при­роды конеч­ный резуль­тат иссле­до­ва­ния и неспо­собна под­няться до син­теза. С дру­гой сто­роны, недо­ста­ток, кото­рым стра­дала гре­че­ская фило­со­фия, состоял в том, что для нее целое, все­об­щая связь явле­ний пред­став­ля­лись резуль­та­том непо­сред­ствен­ного созер­ца­ния, а не опо­сред­ство­ван­ного через рас­чле­не­ние целого понимания.

Мате­ри­а­ли­сти­че­ская диа­лек­тика исто­ри­че­ски и логи­че­ски непо­сред­ственно при­мы­кает к геге­лев­ской диа­лек­тике, явля­ясь ее про­дол­же­нием и даль­ней­шим ее раз­ви­тием, поскольку она под­верг­лась со сто­роны Маркса и Энгельса пере­ра­ботке на основе мате­ри­а­лизма. Диа­лек­тика явля­ется резуль­та­том раз­ви­тия всей исто­рии чело­ве­че­ского мыш­ле­ния, выс­шим про­дук­том науки, фило­со­фии и прак­ти­че­ского твор­че­ства чело­века. «Диа­лек­тика, — гово­рит Энгельс, — явля­ется для совре­мен­ного есте­ство­зна­ния самой пра­виль­ной фор­мой мыш­ле­ния, ибо она пред­став­ляет ана­лог — и, зна­чит, метод объ­яс­не­ния про­ис­хо­дя­щих в при­роде про­цес­сов раз­ви­тия — для все­об­щих свя­зей при­роды, для пере­хо­дов от одной обла­сти иссле­до­ва­ния к другой».

Совре­мен­ное состо­я­ние науки таково, что она не может удо­вле­тво­риться мас­сой накоп­лен­ного эмпи­ри­че­ского мате­ри­ала, огром­ным богат­ством еди­нич­ных фак­тов, наблю­де­ний, явле­ний или даже зако­нов. Чув­ству­ется неодо­ли­мая потреб­ность при­ве­сти в связь все эти наблю­де­ния и зако­но­мер­но­сти как в каж­дой отдель­ной обла­сти, так и во всей сово­куп­но­сти наук, объ­еди­нив отдель­ные отрасли зна­ния в одно целое. При таких усло­виях эмпи­ри­че­ское есте­ство­зна­ние вынуж­дено под­няться на сту­пень тео­ре­ти­че­ского мыш­ле­ния, т. е. тес­нее свя­зать есте­ство­зна­ние с философией.

Эту смычку есте­ство­зна­ния с фило­со­фией воз­можно осу­ще­ствить лишь на основе мате­ри­а­ли­сти­че­ской диа­лек­тики. «Совре­мен­ные есте­ство­ис­пы­та­тели, — писал Ленин в 1922 г., — най­дут (если сумеют искать и если мы научимся помо­гать им) в мате­ри­а­ли­сти­че­ски истол­ко­ван­ной диа­лек­тике Гегеля ряд отве­тов на те фило­соф­ские вопросы, кото­рые ста­вятся рево­лю­цией в есте­ство­зна­нии и на кото­рых «сби­ва­ются» в реак­цию интел­ли­гент­ские поклон­ники бур­жу­аз­ной моды». Без зна­ния диа­лек­тики, гово­рил Ленин, есте­ство­ис­пы­та­тели будут бес­по­мощны в своих фило­соф­ских выво­дах и обоб­ще­ниях. «Ибо есте­ство­зна­ние про­грес­си­рует, пере­жи­вает период такой глу­бо­кой рево­лю­ци­он­ной ломки во всех обла­стях, что без фило­соф­ских выво­дов есте­ство­зна­нию не обой­тись ни в коем слу­чае»5 .

Совре­мен­ное есте­ство­зна­ние, как нам кажется, всту­пило уже в пред­ска­зан­ную Энгель­сом и Лени­ным новую полосу раз­ви­тия. Поскольку круп­ные есте­ство­ис­пы­та­тели вынуж­да­ются самим ходом раз­ви­тия науки к тео­ре­ти­че­скому осмыс­ли­ва­нию ее, они пере­хо­дят или начи­нают пере­хо­дить на диа­лек­ти­че­скую точку зрения.

Совре­мен­ная наука пере­жи­вает период «смуты», — это несо­мненно. Мы нахо­димся, быть может, нака­нуне неко­то­рой пере­стройки всего зда­ния совре­мен­ной науки. Поэтому нет ничего уди­ви­тель­ного в том, что мно­гие есте­ствен­ники ска­ты­ва­ются к иде­а­лизму и даже мисти­цизму, не будучи в состо­я­нии тео­ре­ти­че­ски осмыс­лить нако­пив­ши­еся в той или иной науч­ной дис­ци­плине про­ти­во­ре­чия. Для пре­одо­ле­ния послед­них ста­рая фор­маль­ная логика ока­зы­ва­ется недо­ста­точ­ной. Она должна быть заме­нена диа­лек­ти­че­ской логикой.

II

Гегель про­во­дит раз­ли­чие между есте­ствен­ной логи­кой и логи­кой науч­ной. Есте­ствен­ная логика — это логика дона­уч­ного мыш­ле­ния. Но дона­уч­ное мыш­ле­ние, хотя и отлично от науч­ного мыш­ле­ния, тем не менее свя­зано с ним и пред­став­ляет собою сту­пень послед­него в смысле его под­го­товки. Дона­уч­ное мыш­ле­ние, т. е. есте­ствен­ная логика, имеет то общее с науч­ной логи­кой, что она также поль­зу­ется уже кате­го­ри­ями. Но поль­зо­ва­ние кате­го­ри­ями есте­ствен­ного мыш­ле­ния про­ис­хо­дит бес­со­зна­тельно, в то время как науч­ная логика при­ме­няет кате­го­рии созна­тельно. Кате­го­рии в их бес­со­зна­тель­ном при­ме­не­нии мы имеем в языке вообще. Мыш­ле­ние и речь тес­ней­шим обра­зом свя­заны между собою. Без речи нет мыш­ле­ния в раз­ви­той его форме. Здесь не место оста­нав­ли­ваться на очень важ­ном и суще­ствен­ном вопросе — о вза­им­ном отно­ше­нии мыш­ле­ния и речи. Но мы должны под­черк­нуть, что каж­дое пред­ло­же­ние со сто­роны его логи­че­ского состава пред­став­ляет собою внут­рен­нюю связь и дви­же­ние форм мыш­ле­ния, т. е. кате­го­рий. Если я говорю: этот лист есть зеле­ный, — гово­рит Гегель, — то мы имеем здесь налицо кате­го­рии бытия, еди­нич­но­сти и пр.

Науч­ная логика имеет дело с кате­го­риям в их под­лин­ной чистоте. Раз­ви­тие науки подви­га­ется от эмпи­ри­че­ского и чув­ствен­ного зна­ния, под­го­тов­ляя выс­шие формы мыш­ле­ния. На низ­ших сту­пе­нях зна­ния мы опять–таки при­ме­няем все­воз­мож­ные кате­го­рии; как, напри­мер, целое и часть, вещь и свой­ства. Без таких опре­де­ле­ний чело­ве­че­ское зна­ние обхо­диться не может. Но чем выше мы под­ни­ма­емся от чув­ствен­ного и эмпи­ри­че­ского зна­ния к выс­шим фор­мам мыш­ле­ния, тем опре­де­лен­нее выяв­ля­ются кате­го­рии боль­шей кон­крет­но­сти. Гегель при­во­дит при­мер из физики. В физике кате­го­рия силы сме­ни­лась в новей­шее время кате­го­рией поляр­но­сти. Эта послед­няя кате­го­рия, по сло­вам Гегеля, имеет бес­ко­неч­ную важ­ность, поскольку она, в отли­чие от поня­тия силы, более кон­кретна, сов­ме­щает в себе един­ство раз­лич­ных опре­де­ле­ний, един­ство противоположностей.

Формы мыш­ле­ния, по мне­нию Гегеля, явля­ются в сущ­но­сти резуль­та­том раз­ви­тия есте­ствен­ной логики и чувственно–эмпирического зна­ния, поскольку послед­ние исто­ри­че­ски пред­ше­ствуют чистой логике. Кате­го­рии сна­чала даны чело­веку в нераз­рыв­ной связи с чув­ствен­ными пред­ме­тами, воз­зре­ни­ями и пред­став­ле­ни­ями. Лишь на опре­де­лен­ной сту­пени раз­ви­тия зна­ния логи­че­ские кате­го­рии дела­ются пред­ме­том само­сто­я­тель­ного иссле­до­ва­ния. Они отде­ля­ются от кон­крет­ного содер­жа­ния, с кото­рым они слиты и даны в един­стве. Гегель вос­хва­ляет Пла­тона и Ари­сто­теля именно за то, что они совер­шили этот пере­ход к чистому мыш­ле­нию. «Дей­стви­тельно, потреб­ность пре­даться чистому мыш­ле­нию, — гово­рит Гегель, — пред­по­ла­гает длин­ный путь, уже прой­ден­ный чело­ве­че­ским духом…» Одним сло­вом, логика сама есть в этом смысле про­дукт исто­ри­че­ского раз­ви­тия мысли.

Осво­бож­де­ние или отде­ле­ние логи­че­ских кате­го­рий от кон­крет­ного пред­мет­ного содер­жа­ния делает воз­мож­ным пре­вра­ще­ние логики в само­сто­я­тель­ную науку. Логика есть наука о мыш­ле­нии. Чело­век не начи­нает с ана­лиза сво­его мыш­ле­ния. Он прежде всего дей­стви­тельно, прак­ти­че­ски мыс­лит. Прак­тика и здесь пред­ше­ствует тео­рии. Мыш­ле­ние ста­но­вится пред­ме­том науки только после того, как чело­ве­че­ство в тече­ние про­дол­жи­тель­ного вре­мени поль­зо­ва­лось им и нако­пило боль­шой эмпи­ри­че­ский мате­риал для пре­вра­ще­ния его в пред­мет само­сто­я­тель­ной науки. Но что явля­ется содер­жа­нием этой науки? «Если логика при­зна­ется вообще нау­кой о мыш­ле­нии, — гово­рит Гегель, — то под этим обычно пони­ма­ется, что это мыш­ле­ние состав­ляет только форму позна­ния, что логика отвле­ка­ется от вся­кого содер­жа­ния», что она рас­се­ка­ется на две поло­винки, одна из кото­рых — содер­жа­ние — лежит вне мыш­ле­ния, а форма при­суща ему одному. Такая поста­новка вопроса в корне оши­бочна. Содер­жа­нием логики Гегель счи­тает чистое мыш­ле­ние, име­ю­щее своим прин­ци­пом чистое зна­ние. Логика имеет далее своим содер­жа­нием само поня­тие науки и ее метод.

Необ­хо­димо под­верг­нуть неко­то­рому «испы­та­нию» поня­тия чистого мыш­ле­ния и чистой науки. Содер­жа­ние чистой науки состав­ляет, по Гегелю, объ­ек­тив­ное мыш­ле­ние… «Чистая наука содер­жит в себе мысль, поскольку послед­няя есть также вещь в себе самой, или вещь в себе самой, поскольку она есть также чистая мысль. Как наука, гово­рит Гегель, истина есть чистое само­раз­ви­ва­ю­ще­еся само­со­зна­ние и имеет образ само­сти, кото­рая есть в себе и для себя сущее позна­ва­е­мое поня­тие, поня­тие же как тако­вое есть сущее в себе и для себя. Это объ­ек­тив­ное мыш­ле­ние есть содер­жа­ние чистой науки. Послед­няя поэтому в такой же малой мере фор­мальна, столь мало лишена мате­рии для дей­стви­тель­ного и истин­ного позна­ния, что ее содер­жа­ние, напро­тив, есть един­ственно абсолютно–истинное, или, если тут еще можно упо­тре­бить слово «мате­рия», истин­ная мате­рия, но такая мате­рия, форма кото­рой не есть нечто внеш­нее, так как эта мате­рия есть соб­ственно чистая мысль, — стало быть, абсо­лют­ная форма. Логику сле­дует поэтому пони­мать как систему чистого разума, как цар­ство чистой мысли. Это цар­ство есть истина, как она без покрова есть в себе и для себя. Можно поэтому выра­зиться так, что это содер­жа­ние есть изоб­ра­же­ние бога, каков он в своей веч­ной сущ­но­сти до сотво­ре­ния мира и конеч­ного духа»6 .

В чем смысл при­ве­ден­ных утвер­жде­ний Гегеля и в чем их ошибка?

Суще­ствует некая чистая наука, кото­рая имеет своим пред­ме­том чистые мысли. Поэтому логика и есть не что иное, как система чистого разума, или цар­ство чистой мысли. Логика по самому суще­ству сво­ему должна пред­став­лять собою уче­ние о науч­ном мыш­ле­нии, или, точ­нее, тео­рию науч­ного мыш­ле­ния. В этом смысле логика лежит в осно­ва­нии всех наук, состав­ляя их фун­да­мент и основу. Она имеет своим объ­ек­том не какие–либо опре­де­лен­ные чув­ствен­ные и эмпи­ри­че­ские пред­меты, а те общие логи­че­ские кате­го­рии, кото­рые лежат в основе всех наук.

Что сле­дует пони­мать под кате­го­ри­ями? Обычно пред­став­ляют себе дело так, что кате­го­рии суть наи­бо­лее общие абстракт­ные поня­тия, отвле­че­ния от мно­гих эмпи­ри­че­ских пред­ме­тов. Но кате­го­рии явля­ются общими, корен­ными, основ­ными поня­ти­ями и выра­жают глав­ным обра­зом вза­им­ные связи явле­ний. Если мы возь­мем такое поня­тие, как при­чин­ность, то это не про­сто абстракт­ное поня­тие в том смысле, в каком чело­век вообще явля­ется абстракт­ным понятием.

Кате­го­рии — это уни­вер­саль­ные прин­ципы, основ­ные эле­менты вся­кого мыш­ле­ния и бытия.

При­чин­ность — не абстракт­ное поня­тие в смысле фор­маль­ной логики, а опре­де­лен­ный закон мыш­ле­ния и дей­стви­тель­но­сти. То же самое отно­сится ко всем дру­гим кате­го­риям. Мы не можем мыс­лить без поня­тий вещи и ее свойств, числа, каче­ства, меры, сущ­но­сти и пр. Стало быть, логика имеет своим пред­ме­том основ­ные законы бытия и мыш­ле­ния. И так как каж­дая наука, поскольку она есть наука, бази­ру­ется на этих пер­вич­ных кате­го­риях, то оче­видно, что логика явля­ется все­об­щей нау­кой, под­вер­га­ю­щей ана­лизу пред­по­сылки вся­кого зна­ния, и вме­сте с тем само­сто­я­тель­ной науч­ной дис­ци­пли­ной с своим осо­бым объ­ек­том и содержанием.

Кате­го­рии — это законы, в кото­рых мы вообще все мыс­лим, без кото­рых нет науч­ного мыш­ле­ния и позна­ния. Пред­ло­же­ние: «Этот лист есть зеле­ный», вклю­чает в себя поня­тие вещи (лист), свой­ства (зеле­ный), бытия (есть) и еди­нич­но­сти (этот). Это отно­сится к любому суж­де­нию. Мы все­гда имеем дело с опре­де­лен­ными основ­ными фор­мами, в кото­рых «дви­жется» мысль, кото­рым она логи­че­ски под­чи­нена. В этом смысле можно ска­зать, что логика (или фило­со­фия) есть грам­ма­тика науки, подобно тому как грам­ма­тика в свою оче­редь есть логика языка.

В чем заклю­ча­ется функ­ция кате­го­рий? Ответ на этот вопрос гла­сит так: кате­го­рии имеют своей зада­чей обоб­ще­ние и уста­нов­ле­ние отно­ше­ний, связи и порядка явлений.

Под чистой нау­кой Гегель пони­мает систему чистого разума, цар­ство чистой мысли, как он выра­жа­ется. Мы в праве отвле­кать логи­че­ские формы от содер­жа­ния и под­вер­гать их само­сто­я­тель­ному науч­ному ана­лизу, — про­тив такого при­ема иссле­до­ва­ния воз­ра­зить ничего нельзя. Но Гегель делает огром­ную ошибку, пре­вра­щая эти кате­го­рии в само­сто­я­тель­ные сущ­но­сти. Гегель, кото­рый прин­ци­пи­ально отста­и­вает кон­крет­ное зна­ние, сам сде­лался жерт­вой фор­маль­ного и отвле­чен­ного зна­ния. Гегель изме­нил сво­ему соб­ствен­ному методу. Он опе­ри­рует поня­ти­ями «чистое мыш­ле­ние» и «чистая наука», чтобы оправ­дать суще­ство­ва­ние «цар­ства чистой мысли». По Гегелю поэтому «выхо­дит», что истина суще­ствует «без покрова», в своей веч­ной сущ­но­сти, до сотво­ре­ния мира и конеч­ного духа. Здесь мы и видим основу геге­лев­ского иде­а­лизма и мисти­цизма, как они выра­жены у него в логике. Такое пони­ма­ние истины «без покрова», допу­ще­ние цар­ства чистой мысли должно было пагубно отра­зиться на всей логике, в осо­бен­но­сти же пагубно — на пере­хо­дах кате­го­рий друг в друга.

Мате­ма­тика имеет своим пред­ме­том коли­че­ствен­ные отно­ше­ния между явле­ни­ями. Она, несо­мненно, пред­став­ляет собою само­сто­я­тель­ную науч­ную дис­ци­плину. Но мы впали бы в гру­бей­ший мисти­цизм, если бы допу­стили, что числа, вели­чины суще­ствуют сами по себе, суще­ствуют неза­ви­симо от вещей, или что они «без покрова», в своей «веч­ной сущ­но­сти», пре­бы­вали где–то до сотво­ре­ния мира, а впо­след­ствии «вопло­ти­лись» в вещи. Но именно из этого мисти­че­ского абсурда исхо­дит Гегель, когда он посту­ли­рует суще­ство­ва­ние цар­ства чистой мысли.

Мысль, или поня­тие, есть, согласно Гегелю, сущ­ность вещей, сама реаль­ность, суб­стан­ция мира. В согла­сии с Пла­то­ном Гегель утвер­ждает, что «лишь в своем поня­тии нечто имеет дей­стви­тель­ность; отре­шен­ное от сво­его поня­тия, оно пере­стало быть дей­стви­тель­ным и уни­что­жа­ется». Разу­ме­ется, если поня­тие есть суб­стан­ция мира, то мир имеет дей­стви­тель­ность лишь в поня­тии. Но в том–то и дело, что Гегель подо­шел к этому вопросу грубо дог­ма­ти­че­ски и только посту­ли­ро­вал поня­тие как сущ­ность мира, а не дока­зал этого сво­его тезиса. Да как его можно дока­зать? Из того, что мы мыс­лим в поня­тиях, отнюдь не сле­дует, что поня­тие есть сущ­ность мира.

Гегель гипо­ста­зи­ро­вал чело­ве­че­скую мысль, пре­вра­тив ее в суб­стан­цию. Верно, разу­ме­ется, что мы мыс­лим в поня­тиях, но поня­тия суть формы нашего пости­же­ния мира, а не его содер­жа­ния. В поня­тиях мы мыс­лим опре­де­лен­ное содер­жа­ние. И вот, вме­сто того чтобы рас­крыть объ­ек­тив­ное содер­жа­ние мысли, Гегель пре­вра­щает в суб­стан­цию самые функ­ции, или формы мысли. При помощи мыш­ле­ния мы познаем дей­стви­тель­ность. Мыш­ле­ние явля­ется лишь ору­дием позна­ния дей­стви­тель­но­сти. Гегель же это ору­дие пре­вра­щает в самое действительность.

Раз мысль (или поня­тие) есть един­ствен­ная дей­стви­тель­ность, а дей­стви­тель­ность есть мысль, то тем самым вопрос о форме и содер­жа­нии логики как бы сам собою раз­ре­ша­ется или, вер­нее,
устра­ня­ется. Гегель поэтому согла­ша­ется со ста­рой мета­фи­зи­кой в основ­ном. Он говорит:

«Преж­няя мета­фи­зика имела… более высо­кое поня­тие о мыш­ле­нии, чем то, кото­рое возы­мело силу в новое время. Пер­вая исхо­дила именно от того осно­ва­ния, что единственно–истинное в вещах есть то, что позна­ется о них и в них через мыш­ле­ние, — стало быть, не в их непо­сред­ствен­но­сти, а лишь при воз­вы­ше­нии их как мыс­ли­мых в форму мыш­ле­ния. Эта мета­фи­зика сто­яла, таким обра­зом, на том, что мыш­ле­ние и опре­де­ле­ния мыш­ле­ния суть не нечто чуж­дое пред­ме­там, а ско­рее их сущ­ность, или что вещи и мыш­ле­ние о них (как и наш язык выра­жает их срод­ство) сов­па­дают в себе и для себя, что мыш­ле­ние в его имма­нент­ных опре­де­ле­ниях и истин­ная при­рода вещей суть одно и то же содер­жа­ние»7 .

Гегель в каче­стве иде­а­ли­ста стоит на той точке зре­ния, что мысль есть сущ­ность вещей, что вещи и мысль о них «сов­па­дают в себе и для себя». Это основ­ное убеж­де­ние Гегеля все­гда надо иметь в виду при изу­че­нии не только его системы, но и логики. Но эта точка зре­ния Гегеля о тож­де­стве мысли и вещи пред­став­ляет собою воз­врат к ста­рой иде­а­ли­сти­че­ской мета­фи­зике. В этом отно­ше­нии Гегель не пре­одо­лел преж­ней мета­фи­зики, а потому и его диа­лек­тика, и логика в целом про­ник­нуты еще мета­фи­зи­че­скими элементами.

Гегель прав, когда он наста­и­вает на том, что непо­сред­ствен­ное зна­ние, т. е. зна­ние вещи такой, какой она пред­став­ля­ется непо­сред­ственно, недо­ста­точно, что оно не дает пол­ного зна­ния и что истин­ная сущ­ность вещей обна­ру­жи­ва­ется в мыш­ле­нии или, точ­нее, при помощи мыш­ле­ния. Однако Гегель делает тут совер­шенно непра­виль­ное логи­че­ское заклю­че­ние: из того, что непо­сред­ствен­ное зна­ние недо­ста­точно и неполно, из того, что истин­ная сущ­ность, т. е. объ­ек­тив­ная при­рода, вещи обна­ру­жи­ва­ется при помощи мыш­ле­ния, вовсе не сле­дует, что мысль есть сущ­ность вещи, что мысль и вещь одно и то же. Рас­суж­де­ние Гегеля не выдер­жи­вает кри­тики и похоже на то, как если бы я ска­зал: так как при помощи мик­ро­скопа мне дела­ются доступ­ными не види­мые нево­ору­жен­ным гла­зом вещи, то мик­ро­скоп есть сущ­ность этих вещей, мик­ро­скоп и вещи — одно и то же. Мыш­ле­ние есть ору­дие позна­ния; ору­дие же позна­ния и пред­мет позна­ния — не одно и то же.

Исходя из своей прин­ци­пи­аль­ной пози­ции, что мысль и вещь — одно и то же, Гегель уста­нав­ли­вает, что кате­го­рии, кото­рыми зани­ма­ется логика, суть чистые духи. Отсюда сле­дует, что логика есть система чистых духов, или идей. Поскольку же фило­со­фия при­роды и фило­со­фия духа явля­ются, с точки зре­ния Гегеля, при­клад­ной логи­кой, то и в них живут «чистые духи», обра­зу­ю­щие их душу. В логике, как и до сотво­ре­ния мира, чистые духи даны «без покрова», в их «чистом» виде; в фило­со­фии же при­роды и фило­со­фии духа чистые духи обле­ка­ются, так ска­зать, в плоть. Это — чистей­ший мисти­цизм. Поэтому Маркс и Энгельс свою кри­тику геге­лев­ской системы и начали с кри­тики этих мисти­че­ских основ всей его фило­со­фии. Пред­став­лять себе дело таким обра­зом, что каче­ство, коли­че­ство, мера, бытие, при­чина, форма и пр. — суть «чистые духи», что они ведут само­сто­я­тель­ное суще­ство­ва­ние в каче­стве таких «чистых духов», — это поис­тине верх неле­по­сти. Это зна­чит — воз­во­дить в кон­крет­ное суще­ство­ва­ние чистей­шие абстрак­ции, что в корне про­ти­во­ре­чит вся­кой диалектике.

В самом деле, что делает Гегель? Он рас­суж­дает при­мерно таким обра­зом: так как, изу­чая мир вещей, мы создаем себе отвле­чен­ные мысли о нем, то в дей­стви­тель­но­сти суще­ствуют не вещи, а только эти мысли о вещах. Возь­мем его рас­суж­де­ние о мате­ри­а­лизме. Мате­ри­а­лизм, гово­рит он, при­знает истинно объ­ек­тив­ным одну мате­рию. «Но сама мате­рия есть абстрак­ция, кото­рая, как тако­вая, не может быть вос­при­нята нами. Можно поэтому ска­зать, что не суще­ствует вообще мате­рии, ибо в том виде, в каком она суще­ствует, она все­гда пред­став­ляет собою нечто опре­де­лен­ное, кон­крет­ное. И однако эта абстрак­ция, кото­рую мы назы­ваем мате­рией, есть, согласно уче­нию мате­ри­а­лизма, основа всего чув­ствен­ного, есть чув­ствен­ное вообще, абсо­лют­ная разъ­еди­нен­ность внутри себя, и поэтому она есть вне­по­лож­ное друг другу сущее. Поскольку для эмпи­ризма это чув­ствен­ное есть лишь нечто дан­ное и тако­вым и оста­ется, он — уче­ние не–свободы, ибо сво­бода состоит именно в том, что я не имею про­ти­во­сто­я­щим себе ника­кого абсо­лютно дру­гого, а нахо­жусь в зави­си­мо­сти от содер­жа­ния, кото­рое есть я сам»8 .

Что хочет ска­зать здесь Гегель? Так как мы знаем мате­рию в ее опре­де­лен­ных, кон­крет­ных фор­мах, то мате­рии не суще­ствует. И так как, далее, мате­рия, как поня­тие, есть абстрак­ция от кон­крет­ных и чув­ствен­ных форм ее, то в дей­стви­тель­но­сти суще­ствует не мате­рия, а только мысль. В силу того, что мы мыс­лим мате­рию, суще­ствует, мол, не мате­рия, а мысль. Это ведь обыч­ный спо­соб рас­суж­де­ния всех вуль­гар­ных иде­а­ли­стов и мета­фи­зи­ков. И Гегель дей­стви­тельно «обна­ру­жи­вает» себя во всех этих рас­суж­де­ниях как метафизик.

III

Гегель — объ­ек­тив­ный или абсо­лют­ный иде­а­лист. Поэтому формы мыш­ле­ния, кате­го­рии, для него не только субъ­ек­тивны, но и объ­ек­тивны. В этом смысле Гегель делает шаг впе­ред в срав­не­нии с Кан­том. Он пишет:

«Если все эти кате­го­рии, напри­мер един­ство, при­чина, дей­ствие и пр., сознаны нашей мыс­лью, то из этого еще не сле­дует, чтобы они при­над­ле­жали нам самим и не состав­ляли в то же время опре­де­ле­ний, свой­ствен­ных самим предметам».

Это совер­шенно пра­виль­ное заме­ча­ние, кото­рое, однако, при­ме­нимо также и к мате­рии. Про­тив него ничего нельзя было бы воз­ра­зить, если бы с поня­тием объ­ек­тив­но­сти Гегель не свя­зы­вал мисти­че­ских пред­став­ле­ний. Ведь, с точки зре­ния Гегеля, как мы это уже выяс­нили, кате­го­рии потому не субъ­ек­тивны, что они сами по себе суще­ствуют объ­ек­тивно как духи, как чистые мысли, а поскольку они «вопло­щены» в кон­крет­ных пред­ме­тах, они состав­ляют их «душу». Именно в этом послед­нем смысле они «свой­ственны самим пред­ме­там». Поэтому, когда Гегель гово­рит, что логика не зани­ма­ется только фор­мами мысли, а имеет также и содер­жа­ние, то это совер­шенно верно, но Гегель прежде всего отвер­гает содер­жа­ние, кото­рое заим­ство­вано из опыта, между тем как в дей­стви­тель­но­сти нет иного содер­жа­ния, кроме опыт­ного. Во–вторых, Гегель под содер­жа­нием логики пони­мает чистые мысли, т. е. те же кате­го­рии, кото­рые состав­ляют формы мыш­ле­ния. Форма и содер­жа­ние здесь тож­де­ственны. Под содер­жа­нием Гегель пони­мает те же формы, поскольку они имеют объ­ек­тив­ное суще­ство­ва­ние, поскольку они суть объ­ек­тив­ные мысли, а под фор­мами он пони­мает то же содер­жа­ние, т. е. те же кате­го­рии, или чистые мысли, поскольку они явля­ются «фор­мами созна­тель­ной мысли».

Гегель прав в своем утвер­жде­нии, что кате­го­рии нашей мысли явля­ются одно­вре­менно и объ­ек­тив­ными кате­го­ри­ями. Но в то время как мате­ри­а­лизм видит в субъ­ек­тив­ных фор­мах отра­же­ния объ­ек­тив­ных форм, Гегель, наобо­рот, счи­тает, что «логика рас­смат­ри­вает мысли, самое содер­жа­ние кото­рых при­над­ле­жит мыш­ле­нию и про­изо­шло из него».

Гегель при­во­дит сле­ду­ю­щий пример:

«Рас­смот­рим кусок сахара; он — твер­дый, белый, слад­кий и т. д. Мы гово­рим, что все эти свой­ства объ­еди­нены в одном пред­мете, но это един­ство не явля­ется пред­ме­том ощу­ще­ния. Точно так же обстоит дело, когда мы рас­смат­ри­ваем два собы­тия как нахо­дя­щи­еся друг к другу в отно­ше­нии при­чины и след­ствия. Вос­при­ни­ма­ются здесь два отдель­ных собы­тия, сле­ду­ю­щие друг за дру­гом во вре­мени. Но что одно собы­тие есть при­чина, а дру­гое — след­ствие (при­чин­ная связь между этими двумя собы­ти­ями), — это не вос­при­ни­ма­ется, а суще­ствует лишь для нашей мысли»9 .

Совер­шенно неверно, будто «опре­де­ле­ния при­чины и дей­ствия не почерп­нуты из наблю­де­ния», т. е. из опыта. На этом при­мере мы лиш­ний раз убеж­да­емся в неправоте Гегеля и иде­а­лизма вообще. Из того факта, что мы не ощу­щаем непо­сред­ственно дей­ствия при­чины, Гегель делает вывод о том, что опре­де­ле­ния при­чины и дей­ствия не почерп­нуты нами из опыта, а при­над­ле­жат нашей мысли. В при­роде суще­ствует много такого, что нам не дано в непо­сред­ствен­ном ощу­ще­нии и отно­си­тельно чего мы делаем те или иные логи­че­ские выводы, исходя, однако, из того, что нам дано в вос­при­я­тии или ощу­ще­нии. Почему я одно собы­тие счи­таю при­чи­ной, а дру­гое дей­ствием? Оче­видно прежде всего, что оба собы­тия мне даны в вос­при­я­тии, при­чем одно дано как пред­ше­ству­ю­щее, дру­гое как после­ду­ю­щее одно как «порож­да­ю­щее» дру­гое, а дру­гое как «порож­ден­ное» пер­вым и т. д. Все это с доста­точ­ной убе­ди­тель­но­стью дока­зы­вает, что опре­де­ле­ния при­чины и дей­ствия почерп­нуты нами именно из наблю­де­ния и опыта, а вовсе не из сферы чистой мысли. То же самое отно­сится ко всем кате­го­риям, кото­рые явля­ются не чем иным, как отра­же­нием, резуль­та­том и обоб­ще­нием опыта. Но наблю­де­ние и опыт вовсе не сво­дятся к непо­сред­ствен­ному ощу­ще­нию и вос­при­я­тию. Без мыш­ле­ния нет науч­ного опыта.

В этой связи должно в двух сло­вах оста­но­виться еще на вопросе о вза­и­мо­от­но­ше­нии между логи­кой и реаль­ными нау­ками, как обычно их назы­вают. Гегель пола­гает, что все же недо­ста­точно изу­чить одни кате­го­рии и даже всю их систему. По его мне­нию, от логики, кото­рая имеет дело с «пустыми» кате­го­ри­ями, сле­дует перейти к реаль­ным сфе­рам, к при­роде и духу. Но ока­зы­ва­ется, что при этом пере­ходе логи­че­ская идея не обо­га­ща­ется новым, Гегель гово­рит «чуж­дым», содер­жа­нием, а сама «опре­де­ля­ется и рас­кры­ва­ется в фор­мах при­роды и духа».

В дей­стви­тель­но­сти же дело обстоит как раз наобо­рот. Логика исто­ри­че­ски, как мы уже видели и как это под­твер­ждает сам Гегель, воз­ни­кает позже так назы­ва­е­мых реаль­ных наук. Иначе говоря, она раз­ви­ва­ется вме­сте с ними, пред­став­ляя собою обоб­ще­ние и итог исто­ри­че­ского раз­ви­тия чело­ве­че­ского зна­ния вообще. Гегель в каче­стве иде­а­ли­ста счи­тает, что логи­че­ская идея, или чистая мысль, сама «опре­де­ля­ется и рас­кры­ва­ется в фор­мах при­роды и духа». Логика, по Гегелю, пред­ше­ствует исто­рии. Здесь все постав­лено на голову. Чистая мысль не может «поро­дить» из себя при­роды и духа. Раз­ви­тие при­роды и чело­века, как части ее, при­во­дит к тому, что «чуж­дое» содер­жа­ние ста­но­вится пред­ме­том мысли. Сло­вом, логика бази­ру­ется на при­роде и «духе». Пред­став­ляя отвле­чен­ное обоб­ще­ние науки о при­роде и духе, т. е. чело­веке и его исто­ри­че­ском раз­ви­тии, логика, как выс­ший про­дукт мысли, сама в свою оче­редь дает воз­мож­ность реаль­ным нау­кам поль­зо­ваться извест­ными зако­нами, добы­тыми на основе этого широ­кого исто­ри­че­ского обоб­ще­ния и опыта. Поэтому логика так же раз­ви­ва­ется, как и все на свете, не явля­ясь чем–то раз навсе­гда дан­ным и законченным.

Воз­вра­ща­ясь снова к вопросу о чистой мысли и чистой науке, необ­хо­димо прежде всего заме­тить, что логи­че­ские кате­го­рии суть абстрак­ции, отвле­че­ния от реаль­ных вещей и их отно­ше­ний, — стало быть, ника­кого само­сто­я­тель­ного суще­ство­ва­ния они не имеют. Вопреки своей диа­лек­тике Гегель счи­тал, во–первых, что кате­го­рии в каче­стве чистых мыс­лей, в каче­стве чистых бес­плот­ных духов ода­рены само­сто­я­тель­ной жиз­нью, сами дви­жутся, — отсюда его само­дви­же­ние поня­тия; во–вторых, он счи­тает их веч­ными сущ­но­стями, вопло­ще­нием коих явля­ется дей­стви­тель­ная при­рода и исто­рия. Исходя из этого непра­виль­ного геге­лев­ского пони­ма­ния соот­но­ше­ния между кате­го­ри­ями и дей­стви­тель­ным, мате­ри­аль­ным миром, «геге­льянцы» вроде Пру­дона и при­хо­дили к совер­шенно непра­виль­ному пони­ма­нию бур­жу­аз­ного строя. Маркс в своей кри­тике Пру­дона пока­зал, что послед­ний так же обо­жеств­ляет кате­го­рии, как и Гегель, видя в них пер­во­на­чаль­ные при­чины вся­кого раз­ви­тия. «Абстрак­ция, кате­го­рия как тако­вая, т. е. отде­лен­ная от людей и их мате­ри­аль­ного дей­ствия, — писал Маркс о Пру­доне, — явля­ется для него бес­смерт­ной, неиз­мен­ной, непо­движ­ной. Она пред­став­ляет собой суще­ство чистого разума, что обо­зна­чает просто–напросто, что абстрак­ция, как тако­вая, абстрактна. Что за вос­хи­ти­тель­ная абстракт­ная тавтология!»

Кате­го­рии для Пру­дона, как и для Гегеля, явля­ются само­сто­я­тель­ными дви­жу­щими силами. Это они порож­дают при­роду и те или иные обще­ствен­ные отно­ше­ния. Мы в даль­ней­шем уви­дим, как
само­сто­я­тель­ное дви­же­ние кате­го­рий порож­дает, согласно Гегелю, весь мир.

Но в этой связи небес­по­лезно спро­сить себя: воз­можно ли вообще чистое мышление?

Гегель пола­гает, что чистое мыш­ле­ние явля­ется свой­ством не «конеч­ного духа», а духа объ­ек­тив­ного, абсо­лют­ного. Но гово­рить о мыш­ле­нии самого мыш­ле­ния как тако­вого совер­шенно нелепо. Можно гово­рить о мыш­ле­нии только чело­века. Под чистым мыш­ле­нием Гегель пони­мает такое мыш­ле­ние, кото­рое ничем не обу­слов­лено. Но суще­ствует ли вообще такое мыш­ле­ние? Для мате­ри­а­ли­ста совер­шенно ясно, что мыш­ле­ние есть резуль­тат раз­ви­тия всей при­роды, орга­ни­че­ского мира и чело­века, что в этом смысле оно обу­слов­лено цели­ком. Однако оно не только обу­слов­лено в смысле сво­его про­ис­хож­де­ния, но все его содер­жа­ние при­хо­дит извне, от «чуж­дого» ему внеш­него мира. Что такое мыш­ле­ние без чув­ствен­ных вос­при­я­тий, без чув­ствен­но­сти вообще? Ничто. Да само мыш­ле­ние есть все­об­щий орган чув­ствен­но­сти, уни­вер­саль­ная чув­ствен­ность, подобно тому как и чув­ствен­ность есть при­ми­тив­ная форма мыш­ле­ния. Если под чистым мыш­ле­нием пони­мать сво­бод­ную от вся­ких чув­ствен­ных вос­при­я­тий дея­тель­ность разума, то такое чистое мыш­ле­ние есть фик­ция, ибо мыш­ле­ние, осво­бож­ден­ное от всех пред­став­ле­ний, есть пустое мыш­ле­ние. Ска­жут, пожа­луй, что мыш­ле­ние имеет дело с поня­тием и что осво­бож­ден­ное от вос­при­я­тий и пред­став­ле­ний мыш­ле­ние сохра­няет поня­тия. Но откуда берутся поня­тия? Ведь поня­тия суть не что иное, как пере­ра­бо­тан­ные вос­при­я­тия и пред­став­ле­ния. Сло­вом, мыш­ле­нию пред­ше­ствуют ощу­ще­ния, вос­при­я­тия, пред­став­ле­ния и т. д., а не наобо­рот. Да само мыш­ле­ние, в смысле выс­шей его спо­соб­но­сти обра­зо­ва­ния поня­тий, кате­го­рий, явля­ется про­дук­том исто­ри­че­ского развития.

Самую осно­ва­тель­ную и глу­бо­кую кри­тику геге­лев­ской диа­лек­тики дали Маркс и Энгельс. Но они не про­сто отбро­сили геге­лев­скую диа­лек­тику, а тео­ре­ти­че­ски, пре­одо­лели ее и тем под­няли диа­лек­тику на выс­шую сту­пень. Хотя обычно эта истина мно­го­кратно повто­ря­ется, тем не менее надо ска­зать, что до сих пор еще вопрос о харак­тере пре­одо­ле­ния Марк­сом геге­лев­ской диа­лек­тики недо­ста­точно выяс­нен. К сожа­ле­нию, Маркс не дал нам подроб­ного и систе­ма­ти­че­ского изло­же­ния своей кри­тики геге­лев­ской диа­лек­тики. Но то, что нам известно, дает доста­точно мате­ри­ала для того, чтобы уста­но­вить, в каком направ­ле­нии Маркс кри­ти­ко­вал Гегеля.

Недо­ста­точно ска­зать, что диа­лек­тика у Гегеля сто­яла на голове, а Маркс поста­вил ее на ноги, или что исход­ным пунк­том у Гегеля явля­лась идея, а у Маркса — мате­ри­аль­ная дей­стви­тель­ность. Само собою разу­ме­ется, что все это совер­шенно верно и засви­де­тель­ство­вано самими Марк­сом и Энгель­сом. Однако кри­тика Маркса шла глубже. Эта кри­тика носила также харак­тер мето­до­ло­ги­че­ской кри­тики. Он кри­ти­ко­вал диа­лек­тику Гегеля с высоты своей диа­лек­тики, дока­зав тем самым, что сама диа­лек­тика Гегеля нахо­дится в про­ти­во­ре­чии с суще­ством диа­лек­ти­че­ского метода и что при­чи­ной этого слу­жит абстракт­ное пони­ма­ние Геге­лем диа­лек­тики, что обу­слов­ли­ва­лось в свою оче­редь исход­ным пунк­том Гегеля, т. е. его идеализмом.

В дру­гом месте мне при­шлось уже ука­зать на то, что так как диа­лек­тика по самому сво­ему суще­ству кон­кретна, то она уже в корне про­ти­во­ре­чит вся­кому иде­а­лизму и сов­ме­стима лишь с материализмом.

Энгельс в своей рецен­зии на книгу Маркса «К кри­тике поли­ти­че­ской эко­но­мии» писал, между про­чим, что когда Маркс при­сту­пил к сво­ему труду, то перед ним встал вопрос о том, как обра­щаться с нау­кой, т. е. вопрос о методе. Ока­за­лось, что «име­лась геге­лев­ская диа­лек­тика в той совер­шенно отвле­чен­ной форме, в кото­рой оста­вил ее после себя Гегель». В дру­гом месте Энгельс опять под­чер­ки­вает, что форма геге­лев­ского мыш­ле­ния была «крайне абстракт­ной, отвле­чен­ной». Пре­об­ра­зо­ва­ние Марк­сом геге­лев­ской диа­лек­тики выра­зи­лось прежде всего в том, что он пре­вра­тил ее из абстракт­ной в кон­крет­ную. Если у Гегеля чув­ствен­ный, мате­ри­аль­ный мир при­об­рел чисто отвле­чен­ный, фор­маль­ный харак­тер, то задача Маркса сво­ди­лась к пре­одо­ле­нию отвлеченно–формальной, до извест­ной сте­пени отри­ца­тель­ной, диа­лек­тики Гегеля и к пре­об­ра­зо­ва­нию ее в диа­лек­тику положительно–конкретную.

Основ­ное внут­рен­нее про­ти­во­ре­чие геге­лев­ского метода, — про­ти­во­ре­чие, выте­ка­ю­щее из его иде­а­ли­сти­че­ской «исход­ной точки», сво­дится, стало быть, к про­ти­во­ре­чию между кон­крет­ным и абстракт­ным, мате­ри­аль­ным и иде­аль­ным. Кон­крет­ное, чув­ствен­ное бытие погло­щено чисто фор­маль­ным и абстракт­ным «чистым» бытием или чистой мыс­лью; абстракт­ное же есть не что иное, как обес­кров­лен­ное чув­ствен­ное, кон­крет­ное. Отсюда та «мисти­фи­ка­ция» или мисти­фи­ци­ро­ван­ная форма геге­лев­ской диа­лек­тики, о кото­рой гово­рили посто­янно Маркс и Энгельс. Мы имеем у Гегеля не только мистику, но и мисти­фи­ка­цию, состо­я­щую в под­мене мате­ри­аль­ного и кон­крет­ного иде­аль­ным и отвле­чен­ным, живого содер­жа­ния — мерт­вой фор­мой, кото­рая якобы явля­ется этим живым, кон­крет­ным содер­жа­нием. При изу­че­нии Гегеля необ­хо­димо осо­бенно иметь в виду это про­ти­во­ре­чие, эту сто­рону дела. И читать Гегеля мате­ри­а­ли­сти­че­ски, как это реко­мен­дует Ленин, зна­чит вскры­вать за абстракт­ной фор­мой кон­крет­ное, мате­ри­аль­ное содер­жа­ние, кото­рое «при­крыто» отвле­чен­ным поня­тием и само­дви­же­нием якобы чистой мысли10 .

Евге­ний Шмитт в своей книге «Тайна геге­лев­ской диа­лек­тики» вскрыл эти внут­рен­ние про­ти­во­ре­чия геге­лев­ского метода.

Я поз­волю себе при­ве­сти из его работы неко­то­рые цитаты. Формы мыш­ле­ния, гово­рит он, рас­тво­ря­ются у Гегеля в неопре­де­ленно чистое мыш­ле­ние, в «абсо­лютно отри­ца­тель­ное». Геге­лев­ская диа­лек­тика про­ни­кает, правда, в кон­крет­ное содер­жа­ние, в мате­рию чистого мыш­ле­ния, но «эта мате­рия явля­ется ско­рее «опять–таки только неопре­де­лен­ным, чистым мыш­ле­нием». Кон­крет­ное у Гегеля есть нечто мисти­че­ское, при­зрач­ное, неуло­ви­мое; это — то, что «испа­ря­ется в голый пустой туман абстрак­ций, когда к нему при­бли­жа­ются и когда пыта­ются схва­тить его в его живой непо­сред­ствен­но­сти11 . В дру­гом месте наш автор фор­му­ли­рует точку зре­ния Гегеля сле­ду­ю­щими сло­вами: «Абстракт­ные формы, а не кон­крет­ное, обна­ру­жи­вают себя как то, что дей­стви­тельно дви­жется в этом про­цессе, и в этом именно и состоит оши­боч­ность или, как автор выра­жа­ется, основ­ная иллю­зия геге­лев­ской абстракт­ной диа­лек­тики. Сущ­ность геге­лев­ской диа­лек­тики сво­дится к необ­хо­ди­мо­сти про­ник­но­ве­ния форм мысли в кон­крет­ную сущ­ность абстрак­ции, но это кон­крет­ное есть кон­кретно — чув­ствен­ная основа всего абстракт­ного, основа дви­же­ния, дея­тель­но­сти, жизни, пере­хода и т. д.; у Гегеля же отсут­ствует это кон­крет­ное пости­же­ние, кон­крет­ное для него про­све­чи­ва­ется лишь через завесу абстрак­ции в каче­стве дей­стви­тельно пер­вич­ной сущ­но­сти его логи­че­ских форм»12 .

Основ­ная мысль Шмитта состоит в том, что геге­лев­ская логика по своей тен­ден­ции и сво­ему зада­нию стре­мится пре­одо­леть абстракт­ное и создать мате­ри­аль­ную логику на место ста­рой фор­маль­ной, но Гегель не спра­вился со своей зада­чей, поскольку он сам стоит на почве абстрак­ций. Даль­ней­шее раз­ви­тие геге­лев­ской диа­лек­тики тре­бует пре­одо­ле­ния этого про­ти­во­ре­чия. Диа­лек­ти­че­ское пони­ма­ние мыш­ле­ния необ­хо­димо, потому что основа мысли есть не–мысль, потому что скры­тая и все же повсюду и все­гда про­све­чи­ва­ю­щая сущ­ность ее есть кон­крет­ное, чув­ствен­ное, сло­вом — основа мысли, ее про­ти­во­по­лож­ность, есть чув­ствен­ность, кон­крет­ное, мате­ри­аль­ное. Гегель с своей иде­а­ли­сти­че­ской и абстракт­ной точки зре­ния не мог добраться до общей основы фило­со­фии и есте­ство­зна­ния, како­вой осно­вой явля­ется чув­ствен­ный мир.

Гегель утвер­ждает, что «сверх­чув­ствен­ное есть чув­ствен­ное и вос­при­ня­тое, как они суще­ствуют в истине». «Сверх­чув­ствен­ное» есть иде­аль­ное выра­же­ние чув­ствен­ного и кон­крет­ного. Гегель, однако, оста­нав­ли­ва­ется на этом иде­аль­ном, кото­рое одно и есть истина.

Таким обра­зом, дей­стви­тель­ный мир исче­зает и рас­тво­ря­ется в тумане абстрак­ций. Но истина — это кон­крет­ное; она тре­бует, чтобы мы вос­про­из­вели в чело­ве­че­ском созна­нии это кон­крет­ное и чув­ствен­ное. Гегель, пони­мая един­ство чув­ствен­но­сти и мысли, оста­ется на точке зре­ния мысли, отож­деств­ляя с ней чув­ствен­ный, мате­ри­аль­ный мир. Послед­ний пред­став­ляет собою про­ти­во­по­лож­ность, кото­рой опре­де­ля­ется абстракт­ное, отвле­чен­ное. В этой про­ти­во­по­лож­но­сти – абстракт­ное, мысль, нахо­дит свою гра­ницу. Логи­че­ское и абстракт­ное имеют свою про­ти­во­по­лож­ность и нахо­дят свое общее опре­де­ле­ние в кон­крет­ном, не–логическом. Кон­крет­ное, чув­ствен­ное, мате­ри­аль­ное есть отри­ца­ние абстракт­ного, отри­ца­ние мысли, ее иное, имма­нент­ная отри­ца­тель­ность логи­че­ской идеи, ее реаль­ное содер­жа­ние. Мысль и с точки зре­ния Гегеля должна пере­стать быть чистой абстрак­цией, отвле­чен­ным поня­тием, а должна стать «кон­крет­ной мыс­лью», «объ­ек­тив­ным поня­тием», т. е. пере­хо­дя­щим в свою про­ти­во­по­лож­ность, в мате­ри­аль­ное содер­жа­ние. Сло­вом, мы можем фор­му­ли­ро­вать эту точку зре­ния таким обра­зом: истина фор­маль­ного и абстракт­ного, истина иде­аль­ного есть кон­крет­ное, чув­ствен­ное, материальное.

Для нас не под­ле­жит сомне­нию, что Шмитт в своей кри­тике геге­лев­ской диа­лек­тики нахо­дится под вли­я­нием, с одной сто­роны, Фей­ер­баха, а с дру­гой сто­роны, воз­можно, и Маркса, хотя его работа носит на себе печать пол­ной неза­ви­си­мо­сти и само­сто­я­тель­но­сти. Но как бы там ни обсто­яло дело с вопро­сом о вли­я­нии Маркса на Шмитта, одно — несо­мненно; в основ­ном кри­тика Шмитта сов­па­дает с кри­ти­кой Маркса и Энгельса,

IV

Мы уже при­вели выше мне­ние Энгельса о геге­лев­ской диа­лек­тике как о крайне отвле­чен­ной и абстракт­ной. Маркс пер­вый ука­зал на ее мисти­фи­ци­ру­ю­щую форму, про­ти­во­по­став­ляя послед­ней раци­о­наль­ную форму. «В своей мисти­фи­ци­ро­ван­ной форме, — писал Маркс, — диа­лек­тика стала мод­ной в Гер­ма­нии, так как, пови­ди­мому, давала воз­мож­ность набро­сишь покры­вало на суще­ству­ю­щее поло­же­ние вещей». Мисти­че­ская обо­лочка скры­вала дей­стви­тель­ные, реаль­ные отно­ше­ния, пре­вра­щая кон­крет­ное в логи­че­ский при­зрак, а этот послед­ний в един­ствен­ную реаль­ность. «Мой диа­лек­ти­че­ский метод, — писал Маркс, — не только в корне отли­чен от геге­лев­ского, но пред­став­ляет его пря­мую про­ти­во­по­лож­ность. Для Гегеля про­цесс мысли, кото­рый он, под назва­нием Идеи, пре­вра­щает даже в само­сто­я­тель­ный субъ­ект, есть деми­ург дей­стви­тель­но­сти, пред­став­ля­ю­щей лишь его внеш­нее про­яв­ле­ние. Для меня, наобо­рот, иде­аль­ное есть не что иное, как пере­ве­ден­ное и пере­ра­бо­тан­ное в чело­ве­че­ской голове мате­ри­аль­ное»13 .

Таким обра­зом, метод Маркса отли­чен от геге­лев­ского в двух отно­ше­ниях: во–первых, он отли­ча­ется по сво­ему исход­ному пункту, по сво­ему теоретико–познавательному осно­ва­нию (в смысле раз­ре­ше­ния вопроса о вза­и­мо­от­но­ше­нии мыш­ле­ния и бытия), и по сво­ему миро­воз­зре­нию вообще; во–вторых, — и это обсто­я­тель­ство имеет также огром­ное зна­че­ние, — метод Маркса про­ти­во­по­ло­жен геге­лев­скому в смысле иного раз­ре­ше­ния вопроса об отно­ше­нии абстракт­ного и кон­крет­ного, фор­маль­ного и мате­ри­аль­ного, что непо­сред­ственно свя­зано с мате­ри­а­ли­сти­че­ским миро­воз­зре­нием Маркса вообще. То, что Маркс пони­мает под мисти­че­ской и мисти­фи­ци­ру­ю­щей фор­мой геге­лев­ской диа­лек­тики, рас­кры­ва­ется как дей­стви­тельно кон­крет­ное, при­няв­шее у Гегеля форму при­зрака, логи­че­ской схемы. Поэтому Марксу пред­сто­яло прежде всего за мисти­че­ской фор­мой вскрыть раци­о­наль­ную форму, т. е дей­стви­тель­ное содер­жа­ние абстракт­ных призраков.

В упо­мя­ну­том уже после­сло­вии ко вто­рому изда­нию пер­вого тома «Капи­тала» Маркс пишет: «Мисти­фи­ци­ру­ю­щую сто­рону геге­лев­ской диа­лек­тики я под­верг кри­тике почти трид­цать лет тому назад, в то время, когда она была еще очень мод­ной». Маркс имел в виду опуб­ли­ко­ван­ную только ныне т. Ряза­но­вым «Кри­тику фило­со­фии права Гегеля» и «Под­го­то­ви­тель­ные работы для Свя­того семей­ства», где мы нахо­дим спе­ци­аль­ную главу под назва­нием: «Как нам быть с геге­лев­ской диа­лек­ти­кой?»14 . Мы лишены здесь воз­мож­но­сти под­верг­нуть эти работы Маркса тео­ре­ти­че­скому ана­лизу. Счи­таем только необ­хо­ди­мым под­черк­нуть, что кри­тика Марк­сом геге­лев­ской диа­лек­тики имеет своей зада­чей вскрыть ука­зан­ные уже нами про­ти­во­ре­чия между абстракт­ным и кон­крет­ным у самого Гегеля для того, чтобы утвер­дить, так ска­зать, права кон­крет­ного. Маркс с боль­шим зна­нием дела пока­зы­вает, как повсюду за при­зрач­ной дей­стви­тель­но­стью, кото­рой опе­ри­рует Гегель, про­ис­хо­дит дви­же­ние под­лин­ной дей­стви­тель­но­сти. В этом отно­ше­нии работы моло­дого Маркса пред­став­ляют огром­ный инте­рес. В под­твер­жде­ние нашей мысли при­ве­дем несколько цитат. «Кон­крет­ное содер­жа­ние, — пишет он, — дей­стви­тель­ное опре­де­ле­ние, высту­пает как фор­маль­ный момент; совер­шенно абстракт­ное же опре­де­ле­ние формы высту­пает как кон­крет­ное содер­жа­ние. Сущ­ность опре­де­ле­ний госу­дар­ства состоит не в том, что они явля­ются опре­де­ле­ни­ями госу­дар­ства, а в том, что они в своей наи­бо­лее абстракт­ной форме могут быть рас­смат­ри­ва­емы как логико–метафизические опре­де­ле­ния. Центр тяже­сти инте­реса лежит не в сфере фило­со­фии права, а в сфере логики. Фило­соф­ская работа Гегеля направ­лена не на то, чтобы напол­нить абстракт­ное мыш­ле­ние кон­крет­ным содер­жа­нием поли­ти­че­ских опре­де­ле­ний, а на то, чтобы испа­рить содер­жа­ние суще­ству­ю­щих поли­ти­че­ских опре­де­ле­ний и пре­вра­тить их в абстракт­ные мысли. Не логика дела, а дело логики явля­ется фило­соф­ским момен­том. Не логика слу­жит для оправ­да­ния госу­дар­ства, а госу­дар­ство — для оправ­да­ния логики» 15 .

Маркс неустанно бьет в одну точку. Он посто­янно дока­зы­вает, что для Гегеля дей­стви­тель­ное бытие есть абстрак­ция, а абстрак­ция — дей­стви­тель­ное бытие; что реаль­ные сущ­но­сти он берет только в их отвле­чен­ной форме как отвле­чен­ные сущ­но­сти и отчуж­де­ние чистого, т. с. абстракт­ного, мыш­ле­ния. «И подобно дожу как сущ­ность, пред­мет, у него все­гда отвле­чен­ная сущ­ность, — пишет Маркс, — так и субъ­ект есть все­гда созна­ние, или само­со­зна­ние, или, вер­нее,
пред­мет явля­ется все­гда только как абстракт­ное созна­ние, а чело­век только как само­со­зна­ние». 16

Абстракт­ные формы мыш­ле­ния в пони­ма­нии Гегеля, гово­рит Маркс, при­сущи вся­кому содер­жа­нию и без­раз­личны ко вся­кому содер­жа­нию, ибо они ото­рваны от дей­стви­тель­ной при­роды и дей­стви­тель­ного духа. «Поло­жи­тель­ная сто­рона сде­лан­ного здесь Геге­лем в его спе­ку­ля­тив­ной логике заклю­ча­ется в том, что опре­де­лен­ные поня­тия, общие и неиз­мен­ные формы мыш­ле­ния, пред­став­ляют в их само­сто­я­тель­но­сти по отно­ше­нию к при­роде и духу необ­хо­ди­мый резуль­тат все­об­щего отчуж­де­ния чело­ве­че­ской сущ­но­сти, а зна­чит и чело­ве­че­ского мыш­ле­ния, и что Гегель поэтому изоб­ра­зил их как моменты про­цесса абстрак­ции». Бытие у Гегеля сни­ма­ется сущ­но­стью, гово­рит Маркс, сущ­ность — поня­тием, поня­тие — абсо­лют­ной идеей. Абсо­лют­ная же идея снова сни­мает себя… при­ро­дой. Абстрак­ция, пости­га­ю­щая себя как абстрак­цию, т. е. абсо­лют­ная идея, знает, что она есть ничто. «Она должна отка­заться от себя, т. е. абстрак­ции, и таким обра­зом она при­хо­дит к сущ­но­сти, явля­ю­щейся пря­мой про­ти­во­по­лож­но­стью ее, она при­хо­дит к при­роде. Таким обра­зом вся логика явля­ется дока­за­тель­ством того, что абстракт­ное мыш­ле­ние для себя есть ничто, что абсо­лют­ная идея для себя есть ничто, что только при­рода есть нечто» 17 .

Но и рас­смат­ри­ва­е­мая отвле­ченно при­рода есть тоже ничто. Вся при­рода явля­ется для абстракт­ного мыс­ли­теля только повто­ре­нием в чув­ствен­ной форме логи­че­ских абстрак­ций. «Подобно тому как прежде (т. е. в логике) при­рода пред­став­ляла в своей скры­той от самого мыс­ли­теля и зага­доч­ной форме абсо­лют­ную идею, абстрак­цию (Gedankending), так теперь мыс­ли­тель, отпу­стив при­роду от себя, отпу­стил в дей­стви­тель­но­сти только эту абстракт­ную при­роду, только абстрак­цию (Gedankending) при­роды, хотя и с уве­рен­но­стью, что она есть ино­бы­тие мысли, что она есть дей­стви­тель­ная, созер­ца­е­мая, отлич­ная от абстракт­ного мыш­ле­ния при­рода. Или, говоря чело­ве­че­ским язы­ком, созер­цая при­роду, абстракт­ный мыс­ли­тель узнает, что суще­ства, кото­рые в боже­ствен­ной диа­лек­тике он мнил себе создать как чистые про­дукты само­до­вле­ю­щей и нико­гда не раз­гля­ды­ва­ю­щей дей­стви­тель­ность работы мысли, из ничего, из чистых абстрак­ций, — он узнает, что они не что иное, как абстрак­ции неко­то­рых при­род­ных явле­ний (Naturbestimmungen) 18 .

Марк­сова кри­тика геге­лев­ской логики шла по линии кри­тики фор­ма­лизма и абстракт­ного мыш­ле­ния. Геге­лев­ской отвле­чен­ной логике Маркс про­ти­во­по­став­ляет логику кон­крет­ную и мате­ри­аль­ную. В этом и состоит корен­ное отли­чие диа­лек­тики Маркса от диа­лек­тики Гегеля. Маркс про­дол­жает Гегеля и завер­шает раз­ви­тие диа­лек­тики, но уже на новой основе.

Однако было бы совер­шенно непра­вильно, если бы мы ввиду жесто­кой кри­тики Марк­сом геге­лев­ской диа­лек­тики про­сто отвергли послед­нюю, как это мно­гие пыта­ются делать. Геге­лев­ская логика должна слу­жить для нас исход­ным пунк­том в деле раз­ви­тия или постро­е­ния мате­ри­а­ли­сти­че­ской диа­лек­тики хотя бы уже по одному тому, что «та мисти­фи­ка­ция, кото­рую пре­тер­пела диа­лек­тика в руках Гегеля, отнюдь не поме­шала тому, что именно Гегель дал исчер­пы­ва­ю­щую и созна­тель­ную кар­тину ее общих форм дви­же­ния», как выра­зился Маркс.

Вто­рой вопрос, по кото­рому марк­сизм и Гегель стоят на раз­лич­ных пози­циях, — это вопрос об отно­ше­нии мыш­ле­ния и бытия. Для Гегеля истин­ной реаль­но­стью явля­ется поня­тие, или идея. Его логика постро­ена поэтому таким обра­зом, что самое истин­ное нахо­дится в конце логики. Бытие ока­зы­ва­ется не истин­ным и сни­ма­ется сущ­но­стью, кото­рая явля­ется его осно­ва­нием; но сущ­ность сни­ма­ется в свою оче­редь поня­тием, кото­рое обна­ру­жи­вает себя как более истин­ное, чем сущ­ность. Мир раз­вер­ты­ва­ется таким обра­зом, что он обна­ру­жи­вает свою истину и дей­стви­тель­ность в конце раз­ви­тия, когда рас­кры­лась его при­рода пол­но­стью. Но оче­видно, что
идея потому могла обна­ру­жить себя как истин­ную реаль­ность в конце про­цесса раз­ви­тия, что она в самом начале состав­ляла истин­ную сущ­ность мира, так что все кате­го­рии — бытие, сущ­ность и пр. — явля­лись лишь обо­лоч­ками, внеш­ними фор­мами про­яв­ле­ния все того же поня­тия, кото­рое, так ска­зать, дра­пи­ру­ется в мно­го­об­раз­ные формы. Нако­нец насту­пает момент, когда оно сбра­сы­вает с себя дра­пи­ровку, обо­лочку и пред­стает перед нами во всей своей чистоте и в то же время во всей своей кон­крет­но­сти в смысле обо­га­ще­ния всем преды­ду­щим содержанием.

Поня­тие на пер­вой сту­пени раз­ви­тия логики высту­пает в форме бытия. Это — пер­вое опре­де­ле­ние поня­тия. Раци­о­наль­ное содер­жа­ние геге­лев­ского поня­тия может быть понято только в том смысле, что так как все, что мы познаем, мы познаем в поня­тиях, то бытие есть одно или пер­вое опре­де­ле­ние того пред­мета, кото­рый дол­жен быть постиг­нут нами в логи­че­ском поня­тии. Сущ­ность мира, равно как и весь мир, отра­жа­ется в логи­че­ских, т. е. чело­ве­че­ских, поня­тиях. Поскольку это так, мы можем ска­зать, что про­цесс позна­ния пред­став­ляет собою дви­же­ние поня­тий, смену его раз­лич­ными фор­мами. Но у Гегеля дело обстоит иначе. Поня­тие для него есть сама реаль­ность, и поскольку поня­тие дви­жется и раз­ви­ва­ется, постольку это про­цесс дви­же­ния и раз­ви­тия самой дей­стви­тель­но­сти. Поня­тие и реаль­ность тож­де­ственны, состав­ляют один и тот же пред­мет. Бытие есть мысль, мысль есть бытие. Поэтому у Гегеля нет, соб­ственно, про­блемы о вза­и­мо­от­но­ше­нии бытия и мыш­ле­ния. Про­ти­во­ре­чие между бытием и мыш­ле­нием, поскольку оно име­ется, это, так ска­зать, игра мысли с самой собой. Она сама себя утвер­ждает, отри­цает и оттал­ки­вает и снова утвер­ждает. Или, иначе говоря, про­ти­во­ре­чи­вый харак­тер дви­же­ния мысли выра­жа­ется в выяв­ле­нии ее соб­ствен­ных пре­ди­ка­тов. То она высту­пает в форме бытия, то в форме сущ­но­сти или то в форме каче­ства, то в форме коли­че­ства, при­чем вся­кий раз обна­ру­жи­ва­ется, что каж­дое из этих опре­де­ле­ний выра­жает лишь одно­сто­ронне при­роду целост­ного поня­тия, для чего и тре­бу­ется сле­ду­ю­щее, выс­шее опре­де­ле­ние как более полно выра­жа­ю­щее при­роду понятия.

Дру­гая отли­чи­тель­ная осо­бен­ность геге­лев­ской логики состоит в ее онто­ло­ги­че­ском харак­тере. Так как поня­тие и есть объ­ек­тив­ная или абсо­лют­ная реаль­ность, то дви­же­ние этого поня­тия есть под­лин­ное дви­же­ние самой реаль­но­сти. Поня­тие в своем дви­же­нии порож­дает каче­ство, коли­че­ство, меру, сущ­ность и т. д. Про­цесс раз­ви­тия кате­го­рий, т. е. чисто логи­че­ский про­цесс, и есть про­цесс раз­ви­тия самой дей­стви­тель­но­сти. Чистое бытие порож­дает из себя в союзе с чистым «ничто» ста­нов­ле­ние, порож­да­ю­щее в свою оче­редь так назы­ва­е­мое налич­ное бытие и т.д. Это, разу­ме­ется, чистей­шая «мисти­фи­ка­ция», пере­во­ра­чи­ва­ю­щая дей­стви­тель­ные отно­ше­ния вверх ногами. К этому вопросу мы вер­немся ниже. Пока доста­точно только под­черк­нуть, что при­зна­ние воз­мож­но­сти воз­ник­но­ве­ния всего мно­го­об­ра­зия мира из чистого бытия (что озна­чает чистую мысль) рав­но­сильно при­зна­нию воз­ник­но­ве­ния мира из ничего. С точки зре­ния Гегеля это воз­можно потому, что для него мысль, идея, поня­тие, дух состав­ляют суб­стан­цию мира. Но с точки зре­ния мате­ри­а­ли­сти­че­ской — это чистей­ший абсурд. Мир не воз­ни­кает ни из мысли, ни из чистого бытия, а явля­ется вечно суще­ству­ю­щей «сово­куп­но­стью» мате­рии, кото­рая в своем дви­же­нии, в своем раз­ви­тии дей­стви­тельно порож­дает все мно­го­об­ра­зие явлений.

Поэтому прав Пле­ха­нов, говоря, что Гегель не раз­ре­шил про­ти­во­ре­чия между бытием и мыш­ле­нием, а про­сто устра­нил одну из сто­рон этого отно­ше­ния, изме­нив тем самым сво­ему диа­лек­ти­че­скому методу и став на точку зре­ния абстракт­ного монизма или тождества.

Прежде чем всту­пить в область логики, необ­хо­димо раз­ре­шить вопрос гно­сео­ло­ги­че­ский, вопрос об отно­ше­нии наших мыс­лей к объ­ек­тив­но­сти, к бытию. Гегель посвя­тил этому вопросу спе­ци­аль­ное иссле­до­ва­ние. Мы имеем в виду «Фено­ме­но­ло­гию духа», кото­рая явля­ется вве­де­нием в логику. «Фено­ме­но­ло­гия духа» иссле­дует все­сто­ронне вопрос об отно­ше­нии мыш­ле­ния к пред­мету. Она под­вер­гает исто­ри­че­скому и систе­ма­ти­че­скому рас­смот­ре­нию все формы отно­ше­ния мыш­ле­ния к пред­мету, чтобы прийти к точке зре­ния абсо­лют­ного зна­ния, состо­я­щего в тож­де­стве мыш­ле­ния и бытия. Достиг­нув этого резуль­тата, Гегель на почве тож­де­ства мысли и пред­мета строит свою логику. Само собою разу­ме­ется, что тео­рия позна­ния в свою оче­редь уже пред­по­ла­гает логику. Логика состав­ляет пред­по­сылку тео­рии позна­ния, тео­рия позна­ния пред­по­ла­гает логику. На пер­вый взгляд мы тут имеем про­ти­во­ре­чие; на самом же деле это про­ти­во­ре­чие, как мы уви­дим ниже, бла­го­по­лучно раз­ре­ша­ется и преодолевается.

Но в этой связи нас инте­ре­сует вопрос о вза­и­мо­от­но­ше­нии между бытием и мыш­ле­нием. Гегель, стало быть, гно­сео­ло­ги­че­скую про­блему раз­ре­шил в смысле тож­де­ства между мыс­лью и пред­ме­том. В «Фено­ме­но­ло­гии духа» Гегель изоб­ра­жает на исто­ри­че­ской основе дви­же­ние мысли и пред­мета, вза­им­ную их борьбу, кото­рая раз­ре­ша­ется в смысле победы мысли над пред­ме­том. Мысль овла­де­вает пред­ме­том, пре­вра­щая его в свое содер­жа­ние. «В «Фено­ме­но­ло­гии духа», — гово­рит Гегель, — я изоб­ра­зил созна­ние в его дви­же­нии от пер­вого непо­сред­ствен­ного его про­ти­во­по­ло­же­ния пред­мету до абсо­лют­ного зна­ния; этот путь про­хо­дит через все формы отно­ше­ния созна­ния к объ­екту и имеет своим резуль­та­том поня­тие науки». Логика имеет уже своим пред­ме­том чистые мысли, сво­бод­ные от содер­жа­ния, заим­ство­ван­ного из сферы опыта. Исто­ри­че­ский опыт и свя­зан­ные с ним пред­став­ле­ния пред­ше­ствуют логике, т. е. насто­я­щей, истин­ной науке. Чистая наука воз­ни­кает только на опре­де­лен­ной сту­пени исто­ри­че­ского раз­ви­тия чело­ве­че­ского созна­ния. Однако логи­че­ски мысль пред­ше­ствует опыту, ибо самые пред­став­ле­ния, с точки зре­ния Гегеля, явля­ются про­дук­том мысли. «…Про­из­ве­ден­ное мыш­ле­нием содер­жа­ние чело­ве­че­ского созна­ния сна­чала явля­ется не в форме мысли, а в форме чув­ства, созер­ца­ния, пред­став­ле­ния, — в таких фор­мах, кото­рые отли­ча­ются от мыш­ле­ния как формы». В осно­ва­нии раз­лич­ных форм созна­ния лежит одно и то же содер­жа­ние. «Содер­жа­ние нашего созна­ния, какого бы рода оно ни было, может опре­де­ляться как чув­ство, как созер­ца­ние, как образ, пред­став­ле­ние, цель, обя­зан­ность и т. д., а также как мысль и как поня­тие. Все это раз­лич­ные формы этого содер­жа­ния, кото­рое оста­ется одним и тем же, будет ли оно чув­ству­емо или созер­ца­емо, пред­став­ля­емо, жела­емо, — и при­том без при­меси или с при­ме­сью мыс­лей, — или оно будет чисто мыс­лимо. В каж­дой из этих форм или в соеди­не­нии несколь­ких содер­жа­ние состав­ляет пред­мет созна­ния. Но в этом слу­чае отли­чи­тель­ные опре­де­лен­но­сти этих форм закра­ды­ва­ются в их содер­жа­ние, так что каж­дая из этих форм дает, по-​видимому, суще­ство­ва­ние новому пред­мету, и то, что тож­де­ственно в себе, кажется раз­лич­ным по содержанию».

Итак, исход­ным пунк­том для Гегеля явля­ется созна­ние с его неиз­вестно откуда взяв­шимся содер­жа­нием. Содер­жа­ние созна­ния состав­ляет пред­мет зна­ния. Содер­жа­ние чело­ве­че­ского созна­ния про­из­во­дится не вне нас суще­ству­ю­щим миром, а мыш­ле­нием. Про­из­ве­ден­ное мыш­ле­нием содер­жа­ние созна­ния явля­ется сна­чала в форме чув­ства, созер­ца­ния и пред­став­ле­ния и, нако­нец, в форме поня­тия, т, е. чистых мыс­лей. Стало быть, чув­ства созер­ца­ния и пред­став­ле­ния суть лишь формы, или явле­ния, мыш­ле­ния. Мыш­ле­ние через чув­ства, созер­ца­ния и пред­став­ле­ния при­хо­дит к самому себе, к чистым мыс­лям, к поня­тию. «Пред­став­ле­ния (т. е. чув­ства, созер­ца­ния, жела­ния), — гово­рит Гегель, — можно вообще рас­смат­ри­вать как мета­форы мыс­лей и поня­тий». В осно­ва­нии пред­став­ле­ний лежат мысли и поня­тия. Есте­ственно поэтому, что поня­тиям и мыс­лям соот­вет­ствуют чув­ства, созер­ца­ния и пред­став­ле­ния, кото­рые суть явле­ния мыш­ле­ния, его про­дукт или произведение.

У Гегеля самым ярким обра­зом про­яви­лась про­ти­во­по­лож­ность между абстракт­ным мыш­ле­нием и чув­ствен­ной дей­стви­тель­но­стью. Содер­жа­ние нашего созна­ния опре­де­ля­ется мыш­ле­нием как чув­ство, созер­ца­ние и пред­став­ле­ние. Это зна­чит, что чув­ствен­ное созна­ние высту­пает как абстракт­ное чув­ствен­ное созна­ние, как выра­жа­ется Маркс. Гегель нико­гда не дохо­дит до дей­стви­тель­ной чув­ствен­но­сти или чув­ствен­ной дей­стви­тель­но­сти, т. с. до реаль­ного мате­ри­аль­ного мира. Гегель стоит на точке зре­ния тож­де­ства субъ­екта и объ­екта, мысли и пред­мета. Точка зре­ния тож­де­ства и при­во­дит к так назы­ва­е­мому абсо­лют­ному зна­нию. Чело­век, или субъ­ект, есть для Гегеля все­гда созна­ние или само­со­зна­ние. Этот абстракт­ный чело­век пола­гает только абстракт­ную вещь или мысль. Борьба между пред­ме­том и созна­нием, про­ис­хо­дя­щая на про­тя­же­нии всей «Фено­ме­но­ло­гии духа», есть борьба между абстракт­ным созна­нием и его соб­ствен­ными абстракт­ными про­дук­тами. Абстракт­ное мыш­ле­ние пола­гает себя как чув­ство, как созер­ца­ние, вос­при­я­тие, пред­став­ле­ние и пр.; на самой же выс­шей сту­пени оно пола­гает себя как мысль, как поня­тие. Оно, таким обра­зом, очи­ща­ется от вся­ких при­ме­сей и уста­нав­ли­вает, что истин­ный пред­мет мысли есть сама мысль. В логике мы поэтому имеем уже дви­же­ние чистых мыс­лей, само­дви­же­ние идей, кате­го­рий, понятий.

Вполне есте­ственно, что с геге­лев­ской обще­гно­сео­ло­ги­че­ской уста­нов­кой согла­ситься невоз­можно, что она оши­бочна в корне и про­ти­во­ре­чит также диа­лек­ти­че­скому пони­ма­нию дей­стви­тель­но­сти. Мыш­ле­ние имеет, как это было уже выше под­черк­нуто, в каче­стве своей про­ти­во­по­лож­но­сти бытие, при­роду. Чело­век есть про­дукт при­роды. В чело­веке при­рода при­хо­дит к позна­нию самой себя. При­рода порож­дает из своих недр мыш­ле­ние, кото­рое познает ее. Бытие и мыш­ле­ние суть про­ти­во­по­лож­но­сти, кото­рые нико­гда не покры­вают друг друга, т. е. не тож­де­ственны. Но они состав­ляют един­ство. Между пред­ме­том и мыш­ле­нием стоит чув­ствен­ность. Нет мыш­ле­ния без чув­ствен­но­сти, без созер­ца­ния, но нет чув­ствен­но­сти, созер­ца­ния и пред­став­ле­ния без пред­мета. Даже самый край­ний иде­а­лист фак­ти­че­ски не может совер­шенно игно­ри­ро­вать при­роду или пред­мет, так же как и чув­ства и пред­став­ле­ния. В силу этого ему при­хо­дится при­бе­гать к раз­ного рода фан­та­сти­че­ским постро­е­ниям. Гегель поэтому и пола­гает, что содер­жа­ние нашего созна­ния опре­де­ля­ется как чув­ство, созер­ца­ние, пред­став­ле­ние и пр., т. е. что мыш­ле­ние себя пола­гает как чув­ство или как созер­ца­ние. Пред­мет
мысли в конеч­ном счете обна­ру­жи­ва­ется как мысль о пред­мете. Но в дей­стви­тель­но­сти дело обстоит не так. Пред­мет есть реаль­ный, мате­ри­аль­ный пред­мет, кото­рый про­ти­во­стоит во всей своей само­сто­я­тель­но­сти субъ­екту. Мыш­ле­ние не может про­ник­нуть в пред­мет иначе, как через чув­ства. Стало быть, субъ­ект не есть абстракт­ное созна­ние или само­со­зна­ние, как пола­гает вме­сте со всеми иде­а­ли­стами Гегель, а кон­крет­ное, чув­ствен­ное и мыс­ля­щее суще­ство. Иначе говоря, субъ­ект не есть чистый дух, а чув­ству­ю­щее и мыс­ля­щее тело.

Если вещи не суть мысли, то есте­ственно, что они не тож­де­ственны, а раз­личны. Но между вещами и мыс­лью, между пред­ме­тами и поня­ти­ями нет про­па­сти, нет раз­рыва, а суще­ствует связь и един­ство. Мир вещей отра­жа­ется в нашем созна­нии. Мы его вос­при­ни­маем внеш­ними чув­ствами и опре­де­лен­ным обра­зом пере­ра­ба­ты­ваем. Поэтому между нашими пред­став­ле­ни­ями о пред­ме­тах и самими пред­ме­тами нет тож­де­ства, нет пол­ного сов­па­де­ния, но есть опре­де­лен­ное соот­вет­ствие в смысле отра­же­ния мира в нашем созна­нии. При помощи мыш­ле­ния мы пере­ра­ба­ты­ваем чув­ствен­ные вос­при­я­тия, очи­щая их по воз­мож­но­сти от субъ­ек­тив­ных момен­тов и дости­гая объ­ек­тив­ного позна­ния. Мыш­ле­ние, в отли­чие от чувств, отли­ча­ется боль­шей сте­пе­нью объ­ек­тив­но­сти, будучи нераз­рывно свя­зано с чув­ствами, на основе кото­рых вырас­тает мышление.

V

Исход­ный пункт мате­ри­а­ли­сти­че­ской диа­лек­тики совер­шенно отли­чен от исход­ного пункта геге­лев­ской логики. Гегель стоит на почве тож­де­ства мыш­ле­ния и бытия. И именно поэтому он вынуж­ден выве­сти из поня­тия бытие. Мысль в конце кон­цов должна поро­дить из себя бытие. В начале логики мы имеем такое поло­же­ние, при кото­ром мысль и бытие суть одно и то же. Мысль есть бытие, бытие есть мысль. Но так как бытие не есть мысль и мысль не есть бытие, так как мысль и бытие про­ти­во­по­ложны, то Гегель не может рас­крыть или объ­яс­нить пере­хода от мысли к бытию. Каким обра­зом чистое бытие пере­хо­дит в опре­де­лен­ное бытие, — оста­ется мисти­че­ской тай­ной. Чистое бытие есть ничто, ничто есть чистое бытие. Из такого чистого бытия и чистого ничто не может воз­ник­нуть опре­де­лен­ное бытие. Это рав­но­сильно воз­ник­но­ве­нию чего–то из ничего. Опре­де­лен­ное бытие не может воз­ник­нуть и при помощи ста­нов­ле­ния, так как в сфере «ничто» нет ника­кого ста­нов­ле­ния, ника­кого изме­не­ния или дви­же­ния. «Чистое бытие, — гово­рит Гегель, — обра­зует начало, потому что оно в одно и то же время есть и чистая мысль, и неопре­де­лен­ная про­стая непо­сред­ствен­ная мысль, а пер­вое начало не может быть чем–нибудь опо­сред­ство­ван­ным и име­ю­щим даль­ней­шие опре­де­ле­ния»19 . Когда мы начи­наем мыс­лить, гово­рит Гегель, мы не имеем ничего кроме мысли, при­чем мысли в ее чистой неопре­де­лен­но­сти. Эта неопре­де­лен­ная мысль есть непо­сред­ствен­ная мысль, потому что она не полу­чи­лась путем отвле­че­ния от каких–либо опре­де­ле­ний; она — неопре­де­лен­ная мысль до вся­кой опре­де­лен­но­сти. Эту мысль, гово­рит Гегель, мы назы­ваем бытием. «Его нельзя ни ощу­щать, ни созер­цать, ни пред­став­лять себе, оно есть чистая мысль, и, как чистая мысль, оно обра­зует начало». 

Итак, начало логики есть чистое бытие, кото­рое в свою оче­редь есть чистая мысль. Логика как наука, ста­вя­щая своей целью раз­ви­тие или рас­кры­тие всех общих опре­де­ле­ний реаль­ного мира, должна с чего–нибудь начать. Спра­ши­ва­ется, что сле­дует поло­жить в основу этого начала? Это начало не может быть дано сразу со всем богат­ством содер­жа­ния дей­стви­тель­но­сти или абсо­лют­ного, по выра­же­нию Гегеля. Содер­жа­ние должно быть раз­вито, оно должно рас­крыться в про­цессе позна­ния. Если бы знали содер­жа­ние с самого начала, то не было бы надоб­но­сти вообще в науке. Оче­видно, что наука начи­нает с про­стей­ших опре­де­ле­ний, кото­рые, все обо­га­ща­ясь новыми, при­ве­дут нас к рас­кры­тию и раз­ви­тию содер­жа­ния, заклю­чен­ного в этом абсо­лют­ном. Начало науки должно быть непо­сред­ствен­ным в том смысле, что оно не пред­по­ла­гает ника­ких пред­по­сы­лок, ибо в про­тив­ном слу­чае нача­лом должны бы были слу­жить эти пред­по­сылки. Стало быть, нача­лом явля­ется такое опре­де­ле­ние, кото­рое ни в каких пред­по­сыл­ках не нуж­да­ется и кото­рое само явля­ется пер­вой предпосылкой.

Чистое мыш­ле­ние Гегеля, кото­рое равно чистому бытию, и состав­ляет пер­вый исход­ный пункт чистой науки. Поскольку мы оста­емся в сфере мыш­ле­ния, мы вынуж­дены для нахож­де­ния начала отвлечься от всего опре­де­лен­ного в мысли. И тогда мы полу­чаем соб­ственно чистую дея­тель­ность мысли без какого–либо опре­де­лен­ного содер­жа­ния. Эта неопре­де­лен­ная мысль в каче­стве непо­сред­ствен­ной мысли и есть вме­сте с тем бытие. Такой необос­но­ван­ный логи­че­ски вывод в том, что чистая мысль есть вме­сте с тем и чистое бытие, Гегель может — сде­лать только потому, что для него мысль и пред­мет тож­де­ственны. Пред­по­ла­га­ется, что в мыш­ле­нии уже снята про­ти­во­по­лож­ность между при­ро­дой и духом и что мыш­ле­ние состав­ляет их един­ство. Но это един­ство куп­лено доро­гой ценой, ибо оно устра­няет при­роду, реаль­ный пред­мет. Геге­лев­ское «един­ство» субъ­ек­тив­ного и объ­ек­тив­ного полу­чает свое раз­ре­ше­ние только в мыш­ле­нии. Так как мыш­ле­ние в этом слу­чае вос­при­няло в себя субъ­ек­тив­ное и объ­ек­тив­ное, то его дви­же­ние есть одно­вре­менно дви­же­ние при­роды и духа. Поэтому чистая мысль и есть чистое бытие. В каче­стве абсо­лют­ного начала, явля­ю­ще­гося реаль­ным прин­ци­пом мира явле­ний и духа, Гегель при­ни­мает поня­тие. Поня­тие бытия есть пер­вое, т. е. самое низ­шее, опре­де­ле­ние поня­тия как реаль­ного прин­ципа. Объ­ек­тив­ное начало системы есть это самое поня­тие неопре­де­лен­ного, или чистого, бытия; субъ­ек­тив­ное начало есть пер­вый акт мыш­ле­ния, кото­рое пола­гает это отвле­че­ние чистого бытия.

Остав­ляя сей­час в сто­роне вопрос о соот­но­ше­нии этих трех момен­тов (т. е. абсо­лют­ного, объ­ек­тив­ного и субъ­ек­тив­ного), необ­хо­димо, однако, под­верг­нуть кри­тике зна­че­ние «абсо­лют­ного» начала, как реаль­ного прин­ципа, лежа­щего в основе всех явле­ний. Этот реаль­ный прин­цип есть поня­тие, или абсо­лют­ный дух. И все логи­че­ские опре­де­ле­ния суть опре­де­ле­ния абсо­лют­ного духа, кото­рый пред­ста­нет перед нами во всем богат­стве опре­де­ле­ний, правда, только в конце логики, — но кото­рый как бы неви­димо при­сут­ствует уже в самом ее начале. Истин­ным нача­лом науки, таким обра­зом, явля­ется конец, так как «в конце» рас­кры­ва­ется под­лин­ная при­рода реаль­ного прин­ципа со всеми его опре­де­ле­ни­ями. Конец содер­жится в начале в свер­ну­том, или потен­ци­аль­ном, виде, и весь про­цесс науки состоит в том, чтобы раз­вер­нуть то содер­жа­ние, кото­рое дано вна­чале потен­ци­ально. Поэтому вся­кая система науки пред­став­ляет собою вос­про­из­ве­де­ние про­цесса раз­ви­тия соот­вет­ству­ю­щей обла­сти путем вос­хож­де­ния от самых про­стых и абстракт­ных кате­го­рий к более слож­ным и конкретным.

Забе­гая несколько впе­ред, мы можем в отли­чие от Гегеля ска­зать, что абсо­лют­ным нача­лом, т. е. реаль­ным прин­ци­пом всех явле­ний, для нас будет не поня­тие абсо­лют­ного духа, а мате­ри­аль­ная суб­стан­ция, мате­рия, кото­рая един­ственно и может иметь абсо­лют­ное суще­ство­ва­ние. Абсо­лют­ный дух Гегеля есть не что иное, как бог. Ни бог, ни дух как тако­вой нами не могут быть ни пред­став­ля­емы, ни мыс­лимы. Все, что есть, есть мате­ри­аль­ное бытие и его про­яв­ле­ние, его свой­ства. Бытие по самому суще­ству сво­ему есть кате­го­рия мате­ри­аль­ная. Для того, чтобы дать пра­виль­ное опре­де­ле­ние поня­тию бытия, необ­хо­димо дей­стви­тельно пред­ва­ри­тельно раз­ре­шить про­блему про­ти­во­по­лож­но­сти и един­ства мыш­ле­ния и бытия. Что геге­лев­ское раз­ре­ше­ние этого вопроса совер­шенно непри­ем­лемо, — это ясно само собою. Мате­ри­а­ли­сти­че­ское пони­ма­ние вопроса о вза­и­мо­от­но­ше­нии между мыш­ле­нием и бытием дает един­ственно пра­виль­ную уста­новку. В свете мате­ри­а­ли­сти­че­ской тео­рии позна­ния дело пред­став­ля­ется таким обра­зом, что бытие отлично от мыш­ле­ния, про­ти­во­по­ложно ему, но в то же время едино с ним хотя бы в смысле отра­же­ния бытия в мыш­ле­нии. Но это—и един­ственно пра­виль­ное диа­лек­ти­че­ское раз­ре­ше­ние вопроса. Мысль имеет свою про­ти­во­по­лож­ность в чув­ствен­ной дей­стви­тель­но­сти, явля­ясь сама вме­сте с тем чув­ствен­ным мыш­ле­нием. У Гегеля же чистое бытие не есть дей­стви­тель­ное, чув­ствен­ное бытие, кото­рое так или иначе отра­жа­ется в чело­ве­че­ской мысли, а чистая абстрак­ция, идея, мысль.

У Гегеля объ­екты мыш­ле­ния не отли­ча­ются от самого мыш­ле­ния. Объ­екты мыш­ле­ния суть лишь опре­де­ле­ния самого мыш­ле­ния. Поэтому Фей­ер­бах и гово­рит: «Мыш­ле­ние оста­ется здесь (т. е. в геге­лев­ской логике. — А. Д.) в нераз­рыв­ном един­стве с самим собою; объ­екты его — это только опре­де­ле­ния мыш­ле­ния, само­до­вле­юще в нем воз­ни­ка­ю­щие, не содер­жа­щие в себе ничего, что лежало бы вне мыш­ле­ния». 20 Поэтому геге­лев­ское един­ство объ­екта и субъ­екта есть на самом деле не един­ство, а тож­де­ство. Един­ство субъ­екта и объ­екта прежде всего выра­жа­ется в том, что субъ­ект есть телес­ное, мате­ри­аль­ное суще­ство, и именно поэтому пер­во­на­чаль­ной про­ти­во­по­лож­но­стью субъ­екта явля­ется тело, кото­рое нераз­рывно с ним свя­зано. В про­ти­во­по­лож­ность абстракт­ному мыш­ле­нию тело есть объ­ек­тив­ный мир. «Посред­ством тела «я» уже не «я», но объ­ект», — гово­рит Фейербах.

Иде­а­ли­сти­че­ская фило­со­фия стре­мится выве­сти весь объ­ек­тив­ный мир из мыш­ле­ния. Но истин­ная наука и фило­со­фия имеют дело с объ­ек­тив­ной дей­стви­тель­но­стью, и поэтому мыш­ле­ние необ­хо­димо должно обра­титься к своей про­ти­во­по­лож­но­сти, а именно к чув­ствен­ному миру.

Воз­вра­ща­ясь к вопросу о начале фило­со­фии, необ­хо­димо пред­ва­ри­тельно выяс­нить, что сле­дует пони­мать под чистым бытием и бытием опре­де­лен­ным. Бытие само по себе пустой звук. Поня­тие бытия без опре­де­лен­ного содер­жа­ния бытия есть дей­стви­тельно ничто, т. е. не явля­ется вообще поня­тием бытия. «Только опре­де­лен­ное бытие есть бытие, — гово­рит спра­вед­ливо Фей­ер­бах; — в поня­тии бытия лежит поня­тие абсо­лют­ной опре­де­лен­но­сти. Поня­тие бытия я имею от самого бытия, но вся­кое бытие есть опре­де­лен­ное бытие». «Бытие —
это одно и еди­ное с вещью, кото­рая есть. Отни­мая у чего–нибудь бытие, вы отни­ма­ете все. Бытие не допус­кает осо­бого поня­тия; для разума, по край­ней мере, оно — все»21 .

Чистое бытие есть поня­тие неопре­де­лен­ное, про­стое и непо­сред­ствен­ное, гово­рит Гегель. Чистое бытие есть отвле­чен­ное поня­тие полу­чен­ное нами путем отри­ца­ния вся­кого кон­крет­ного бытия, вся­кой опре­де­лен­но­сти бытия. Но именно поэтому чистое бытие опо­сред­ство­вано не–чистым бытием, мысль о бытии опо­сред­ство­вана чув­ствен­ным бытием. Неопре­де­лен­ное бытие опо­сред­ство­вано опре­де­лен­ным бытием посред­ством отри­ца­ния его кон­крет­ных опре­де­ле­ний. Таким обра­зом, чистое бытие, кото­рое Гегель счи­тает непо­сред­ствен­ным, на самом деле пред­по­ла­гает кон­крет­ное бытие, кото­рое и есть дей­стви­тельно непо­сред­ствен­ное в смысле его дан­но­сти и суще­ство­ва­ния. Непо­сред­ствен­ное же бытие в смысле Гегеля обна­ру­жи­ва­ется как опо­сред­ство­ван­ное через отри­ца­ние всего поло­жи­тель­ного, всего чув­ственно дей­стви­тель­ного. Поэтому чистое бытие есть абсо­лют­ное отри­ца­ние, и постольку оно, разу­ме­ется, равно чистому ничто. Гегель, как это ни странно, стоит здесь на точке зре­ния фор­маль­ной логики. Вме­сто того, чтобы в основу фило­со­фии поло­жить кон­крет­ное поня­тие, он кон­стру­и­рует без­жиз­нен­ные абстрак­ции, лишен­ные вся­кого содер­жа­ния. Это обсто­я­тель­ство лип­ший раз убеж­дает нас в том, что истин­ная диа­лек­тика воз­можна только на базе мате­ри­а­лизма, поскольку диа­лек­тика по самому суще­ству сво­ему кон­кретна. «Мыш­ле­ние, — гово­рит Фей­ер­бах, — может мыс­лить только суще­ству­ю­щее, ибо оно само явля­ется суще­ству­ю­щей, дей­стви­тель­ной дея­тель­но­стью. Язы­че­ским фило­со­фам ста­вили в упрек, что они не пре­одо­лели веч­но­сти мате­рии, мира. Но мате­рия имеет у них зна­че­ние только бытия, она была у них только чув­ствен­ным выра­же­нием для бытия; их упре­кают поэтому только в том, что они ее мыс­лили»22 .

Нет надоб­но­сти под­вер­гать раз­бору выска­зан­ную здесь Фей­ер­ба­хом мысль. Для нас важно под­черк­нуть лишь то, что поня­тие бытия имеет в обла­сти науки и фило­со­фии огром­ное зна­че­ние, но что это поня­тие не может мыс­литься иначе, как мате­ри­а­ли­сти­че­ски, иначе, как мате­рия, кото­рая и явля­ется, по сло­вам Фей­ер­баха, чув­ствен­ным выра­же­нием для бытия. Кон­крет­ное бытие есть чув­ствен­ное, мате­ри­аль­ное бытие; все, что есть, все, что имеет дей­стви­тель­ное бытие, есть мате­рия. Поэтому «языч­ники» были совер­шенно правы, отож­деств­ляя бытие с мате­рией. «Когда мы гово­рим о бытии, и только о бытии, — пишет Энгельс, — то един­ство может состо­ять лишь в том, что все пред­меты, о кото­рых идет речь, суть, суще­ствуют». Един­ство мира не заклю­ча­ется в его бытии, хотя его бытие явля­ется пред­по­сыл­кой его един­ства, так как мир ведь дол­жен раньше быть, прежде чем он может быть единым.

«Вопрос о бытии вообще оста­ется откры­тым за пре­де­лами нашего поля зре­ния. Дей­стви­тель­ное же един­ство мира заклю­ча­ется в его мате­ри­аль­но­сти, а послед­няя дока­зана не парою хит­ро­ум­ных фраз, но посред­ством дан­ных, добы­тых в ходе дол­гого и посте­пен­ного раз­ви­тия фило­со­фии и есте­ство­зна­ния» 23 .

Итак, бытие явля­ется, с точки зре­ния Энгельса, пред­по­сыл­кой един­ства мира, дей­стви­тель­ное же един­ство мира состоит в его мате­ри­аль­но­сти. По вопросу о чистом бытии Энгельс выска­зы­ва­ется в том же отри­ца­тель­ном смысле, в каком о нем гово­рит Фейербах.

Все, что мы ска­зали о чистом бытии, в оди­на­ко­вой сте­пени при­ме­нимо и к поня­тию чистого ничто. Чистое ничто, как и чистое бытие, ника­кого реаль­ного зна­че­ния не имеет. «Чистое бытие, — гово­рит Гегель, — обра­зует начало, потому что оно есть чистая мысль». Мысль и бытие тож­де­ственны. Так как «чистое бытие есть чистое отвле­че­ние и, сле­до­ва­тельно, абсо­лют­ное отри­ца­ние, то оно, взя­тое также в его непо­сред­ствен­но­сти, есть ничто», — пишет Гегель. Мы уже под­черк­нули выше, что геге­лев­ское начало дик­ту­ется инте­ре­сами его системы и нахо­дится в про­ти­во­ре­чии с диа­лек­ти­че­ским мето­дом. Начало у Гегеля носит к тому же формально–логический харак­тер, что опять-​таки про­ти­во­ре­чит диалектике.

В самом деле, поня­тие бытия настолько опу­сто­шено, что в нем нет ни атома реаль­но­сти. Чистое бытие есть чистая пустота, и поэтому оно равно небы­тию, «ничто», кото­рое в свою оче­редь есть пустота. Бытие и ничто ничем друг от друга не отли­ча­ются, они абсо­лютно тож­де­ственны. Между тем по замыслу Гегеля кон­крет­ное поня­тие состав­ляет един­ство про­ти­во­по­лож­но­стей. Но бытие и ничто в геге­лев­ской трак­товке только тож­де­ственны. Сам Гегель под­чер­ки­вает, что раз­ли­чие чистого бытия от ничто есть только мни­мое. Это зна­чит, что чистое бытие ничем не отли­ча­ется от ничто; если же это так, то отсюда ника­кого ста­нов­ле­ния полу­читься не может. Абсо­лют­ная пустота не может поро­дить из себя ничего опре­де­лен­ного, ника­кого дви­же­ния, ника­кого ста­нов­ле­ния. Из ничего ничего не про­ис­хо­дит. Сам Гегель в «Науке логики» пишет следующее:

«Начало не есть чистое ничто, но ничто, от кото­рого должно про­изойти нечто; поэтому в начале уже заклю­ча­ется бытие, от кото­рого должно про­изойти нечто. Итак, начало заклю­чает в себе и то, и дру­гое, — бытие и ничто; оно есть един­ство бытия и ничто; или, иначе, оно есть небы­тие, кото­рое есть вме­сте бытие, и бытие, кото­рое есть вме­сте небытие.

«Далее, бытие и ничто даны в начале как раз­лич­ные: ибо оно ука­зы­вает на нечто дру­гое; оно есть небы­тие, отно­ся­ще­еся к бытию как к дру­гому; начи­на­ю­ще­гося еще нет; оно лишь направ­ля­ется к бытию. Итак, начало содер­жит бытие как такое, кото­рое уда­ля­ется от небы­тия или сни­мает его как нечто ему про­ти­во­по­лож­ное. «Далее, то, что начи­на­ется, уже есть, но в той же мере его еще нет. Про­ти­во­по­лож­но­сти, бытие и небы­тие, нахо­дятся, таким обра­зом, в нем в непо­сред­ствен­ном соеди­не­нии; или оно есть их нераз­ли­чен­ное един­ство» 24 .

Неудо­вле­тво­ри­тель­ность и даже путан­ность геге­лев­ского начала вскры­ва­ются очень ярко в при­ве­ден­ных сло­вах самого Гегеля. Гени­аль­ная мысль о том, что в основе всего лежит прин­цип, или закон, дви­же­ния (в самой абстракт­ной форме выра­жен­ный еще как прин­цип ста­нов­ле­ния, т. е. изме­не­ния вообще) как осу­ществ­лен­ное про­ти­во­ре­чие, затем­ня­ется иде­а­ли­сти­че­ским укло­ном в сто­рону уче­ния о чистом бытии и ничто. Гегель стре­мился утвер­дить иде­а­ли­сти­че­ский
харак­тер своей системы уже в самом начале логики.

Начало науки носит в общем отвле­чен­ный харак­тер. Но это отвле­че­ние не может же быть абсо­лют­ным, так как такое абсо­лют­ное отвле­че­ние ведет к отри­ца­нию вся­кого кон­крет­ного содер­жа­ния и к утвер­жде­нию одной лишь пустой формы или одной лишь пустой мысли. Без содер­жа­ния нет формы, — этому учит сам Гегель. Но так как дви­же­ние логи­че­ской мысли есть, с точки зре­ния Гегеля, вме­сте с тем и про­цесс ста­нов­ле­ния кос­моса, то наш мыс­ли­тель ведет свое иссле­до­ва­ние таким обра­зом, чтобы пока­зать, что мир есть про­дукт, резуль­тат раз­ви­тия мысли. В начале была мысль, — вот к чему сво­дится его рас­суж­де­ние. Эта пер­вая чистая мысль тож­де­ственна с чистым бытием, и даль­ней­ший про­цесс раз­ви­тия мысли состав­ляет одно­вре­менно и про­цесс раз­ви­тия мира. «Поло­же­нию, что бытие пере­хо­дит в ничто, а ничто пере­хо­дит в бытие, поло­же­нию о ста­нов­ле­нии, — гово­рит Гегель, — про­ти­во­стоит поло­же­ние: из ничего ничто не про­ис­хо­дит, что–нибудь про­ис­хо­дит лишь из чего–нибудь, — поло­же­ние о веч­но­сти мате­рии, поло­же­ние пан­те­изма»25 .

Теперь, кажется, еще яснее стало, зачем Гегелю пона­до­би­лось его начало о чистом бытии и ничто. Ока­зы­ва­ется, что если мы не при­мем этого начала, то вынуж­дены будем «при­знать веч­ность мате­рии», т. е. вынуж­дены будем стать на мате­ри­а­ли­сти­че­скую точку зре­ния.

Уче­ние же о воз­ник­но­ве­нии мира из чистой мысли согла­су­ется с хри­сти­ан­ским уче­нием о творении.

«Антич­ные фило­софы ясно усмот­рели тот про­стой вывод, что поло­же­ние: что–нибудь про­ис­хо­дит из чего–нибудь или из ничего ничего не воз­ни­кает, на самом деле уни­что­жает ста­нов­ле­ние, ибо то, что ста­но­вится, и то, из чего оно ста­но­вится, суть то же самое; здесь име­ется лишь абстрактно–рассудочное поло­же­ние тож­де­ства. Но должно казаться очень стран­ным, что эти поло­же­ния про­воз­гла­ша­ются без вся­ких ого­во­рок также и в наше время, при­чем нимало не сознают, что это поло­же­ние есть основа пан­те­изма, и не знают, что древ­ние сде­лали исчер­пы­ва­ю­щие выводы из этого поло­же­ния»26 .

Гегель снова, как видим, «пугает» пан­те­из­мом тех, кто при­знает поло­же­ние: из ничего ничего не воз­ни­кает. Дру­гой, более суще­ствен­ный аргу­мент Гегеля в пользу поло­же­ния: из ничего воз­ни­кает ничто, это то, что отри­ца­ние его ведет будто бы к отри­ца­нию воз­ник­но­ве­ния, к отри­ца­нию измен­чи­во­сти вообще. Но Гегель совер­шено неправ; напро­тив того, его точка зре­ния, состо­я­щая в том, что воз­ник­но­ве­ние пред­по­ла­гает абсо­лют­ное небы­тие того, из чего нечто воз­ни­кает, ведет в сущ­но­сти к отри­ца­нию воз­ник­но­ве­ния и вся­кого раз­ви­тия вообще. В самом деле, отри­ца­ние веч­но­сти мате­рии рав­но­сильно при­зна­нию той мысли, что мате­рия воз­никла из ничего. Гегель стоит здесь на какой–то отвле­чен­ной и абсо­лют­ной точке зре­ния, что опять–таки идет враз­рез с диа­лек­ти­че­ским мето­дом. Гегель трак­тует воз­ник­но­ве­ние как абсо­лют­ное воз­ник­но­ве­ние, — стало быть как мета­фи­зи­че­ский, а не диа­лек­ти­че­ский про­цесс. Он упре­кает мате­ри­а­ли­стов в том, будто они отри­цают самое воз­ник­но­ве­ние, т. е. про­цесс раз­ви­тия, только потому, что они счи­тают, что что–нибудь воз­ни­кает из чего–нибудь, ибо в таком слу­чае воз­ни­ка­ю­щее и то, из чего оно воз­ни­кает, суть одно и то же. Прав ли Гегель? Нет, не прав. Мало того, что не прав, но мы вынуж­дены и здесь сде­лать Гегелю упрек в мета­фи­зи­че­ском харак­тере его рас­суж­де­ний. Разу­ме­ется, воз­ни­ка­ю­щее и то, из чего оно воз­ни­кает, не одно и то же, но между ними нет и абсо­лют­ного раз­рыва или абсо­лют­ной про­ти­во­по­лож­но­сти, или, иначе говоря, между ними суще­ствует и тож­де­ство, и раз­ли­чие. Это един­ственно пра­виль­ная диа­лек­ти­че­ская поста­новка вопроса. Гегель же стоит в дан­ном слу­чае на точке зре­ния абсо­лют­ного раз­рыва между воз­ни­ка­ю­щим и тем, из чего оно воз­ни­кает. Но из этого абсо­лют­ного раз­рыва не может полу­читься вообще воз­ник­но­ве­ния. Ведь сам Гегель в при­ве­ден­ной выше цитате гово­рит, что «начало не есть чистое ничто, но ничто, от кото­рого должно про­изойти нечто; поэтому в начале уже заклю­ча­ется бытие». Начало есть небы­тие, кото­рое есть вме­сте бытие, и бытие, кото­рое есть вме­сте небы­тие. Но если это так, то нельзя гово­рить о чистом бытии как абсо­лют­ном отри­ца­нии и нельзя сто­ять на почве отри­ца­ния веч­но­сти мате­рии. При­роде при­суще само­дви­же­ние; мате­рия и ее дви­же­ние вечны и непо­вто­римы. Мы можем выра­зить нашу мысль несколько иначе. Говоря о бытии, мы все­гда имеем в виду бытие чего–либо. Без «нечто», чему при­суще бытие, ника­кого бытия нет. О дру­гой сто­роны, под бытием в фило­со­фии часто пони­мают самое суб­стан­цию, или при­роду, т. е. при­роду, или мате­рию, отож­деств­ляют с бытием. В этом cмысле, как мы видели, Фей­ер­бах и гово­рит, что древ­ние под бытием пони­мали мате­рию. И в самом деле, если я говорю: есть, то я пред­по­ла­гаю то, что есть. Поэтому Энгельс совер­шенно пра­вильно гово­рит по поводу эфира: «Если он вообще есть, то он дол­жен быть мате­ри­аль­ным, дол­жен под­хо­дить под поня­тие мате­рии»27 . В этом смысле бытие и мате­ри­аль­ность едины и тож­де­ственны. Мате­рия есть бытие; она напол­няет всю при­роду; бытие тож­де­ственно с мате­рией. Гегель берет бытие как чистую мысль, между тем как наша задача состоит в том, чтобы постиг­нуть бытие как реаль­ное, мате­ри­аль­ное существование.

Зна­чит ли это, что диа­лек­тика бытия и небы­тия, т. е. пер­вая эле­мен­тар­ная форма диа­лек­ти­че­ского про­цесса вообще, как она раз­вита Геге­лем, не имеет для нас ника­кого раци­о­наль­ного смысла? Мы думаем, что раци­о­наль­ный смысл в этом есть, если мы будем пони­мать этот про­цесс не в абсо­лют­ном, а в отно­си­тель­ном смысле.

В самом деле, геге­лев­ское отвле­чен­ное бытие и ничто так обес­кров­лены, что из них ничего реаль­ного, ника­кого дви­же­ния или ста­нов­ле­ния полу­читься не может. Для изоб­ра­же­ния про­цесса ста­нов­ле­ния мы вынуж­дены исхо­дить из еще не опре­де­лен­ного бытия, кото­рое в то же время доста­точно опре­де­ленно в себе. То же самое отно­сится и к небы­тию. Небы­тие абсо­лют­ное ничего поро­дить из себя не может. Речь может идти только об отно­си­тель­ном небы­тии, о небы­тии в отно­ше­нии опре­де­лен­ного нечто. Чтобы быть лучше поня­тым, вос­поль­зу­емся рас­суж­де­нием самого Гегеля. «Вещи еще нет, когда она начи­на­ется, но в ее начале не только ее ничто, оно уже также и ее бытие. Начало само есть ста­нов­ле­ние, но мы гово­рим о начале, когда еще кроме того име­ется в виду даль­ней­шее посту­па­тель­ное дви­же­ние». То, что Гегель гово­рит о начале, спра­вед­ливо и в отно­ше­нии вся­кого ста­нов­ле­ния. Вещи еще нет, когда она начи­на­ется. Но ведь это озна­чает только, что опре­де­лен­ная вещь еще не суще­ствует в той новой форме, в какой она должна полу­читься в резуль­тате ста­нов­ле­ния. Но вме­сте с тем позади вещи, кото­рой еще нет, не лежит, так ска­зать, абсо­лют­ное небы­тие. Она ведь воз­ни­кает из дру­гой вещи, т. е. из опре­де­лен­ного бытия. Но ее бытие есть небы­тие в отно­ше­нии новой вещи не в абсо­лют­ном, а только в отно­си­тель­ном смысле. Ведь сам Гегель гово­рит, что хотя вещи еще нет, когда она начи­на­ется, однако ее начало не есть чистое ничто, оно уже содер­жит ее бытие. Поэтому абсо­лютно неопре­де­лен­ного бытия нет, есть только отно­си­тельно неопре­де­лен­ное, зна­чит и отно­си­тельно опре­де­лен­ное. Мате­рия, кото­рая в каче­стве «суб­страта» лежит в основе вся­кого воз­ник­но­ве­ния, вся­кого про­цесса и кото­рая тож­де­ственна с бытием, не может ни воз­ни­кать, пи исче­зать, а может только менять свои формы.

Бытие, в кото­ром нет абсо­лютно ника­ких опре­де­ле­ний, не может «поро­дить» из себя опре­де­лен­ного налич­ного бытия. Мате­рия, или бытие, все­гда суще­ствует в какой–либо форме, как–нибудь опре­де­лена. Стало быть, любое бытие, как бы мало диф­фе­рен­ци­ро­вано оно ни было, доста­точно все же опре­де­ленно и кон­кретно. Поэтому мы не можем исхо­дить из абсо­лютно неопре­де­лен­ного, непо­сред­ствен­ного и про­стого бытия, а должны класть в основу иссле­до­ва­ния отно­си­тельно неопре­де­лен­ное и отно­си­тельно про­стое бытие, отно­си­тельно недиф­фе­рен­ци­ро­ван­ное бытие. Стало быть, нача­лом будет слу­жить такое бытие, в кото­ром «даны опре­де­ле­ния и раз­лич­ные отно­ше­ния его моментов».

VI

Таким обра­зом мы подо­шли к вопросу о начале и общем харак­тере вся­кого науч­ного иссле­до­ва­ния. Пра­виль­ным в науч­ном отно­ше­нии мето­дом, как гово­рит Маркс, явля­ется вос­хож­де­ние от абстракт­ного к кон­крет­ному. Но в абстракт­ных опре­де­ле­ниях даны хотя и наи­бо­лее про­стые, но реаль­ные отно­ше­ния. В этой про­стой «кле­точке» должна содер­жаться сущ­ность опре­де­ля­е­мого, но в нераз­ви­том еще виде, не в кон­кре­ти­зи­ро­ван­ной форме. «Про­стей­шая эко­но­ми­че­ская кате­го­рия, напри­мер мено­вая сто­и­мость, — гово­рит Маркс, — пред­по­ла­гает насе­ле­ние, насе­ле­ние, про­из­во­дя­щее в опре­де­лен­ных усло­виях, а также опре­де­лен­ные формы семьи, общины или госу­дар­ства и т. д. Она не может суще­ство­вать иначе, как абстракт­ное, одно­сто­рон­нее отно­ше­ние уже дан­ного кон­крет­ного и живого целого»28 .

Маркс отвер­гает геге­лев­скую кон­цеп­цию насчет про­цесса воз­ник­но­ве­ния кон­крет­ного. Гегель пола­гает, что метод вос­хож­де­ния от абстракт­ного к кон­крет­ному есть про­цесс воз­ник­но­ве­ния самого кон­крет­ного. Согласно же Марксу, этот метод есть лишь «спо­соб, при помощи кото­рого мыш­ле­ние усва­и­вает себе кон­крет­ное, вос­про­из­во­дит его духовно как кон­крет­ное». Кон­крет­ное явля­ется исход­ным пунк­том созер­ца­ния и пред­став­ле­ния. Здесь про­ис­хо­дит, так ска­зать, смычка между бытием и мыш­ле­нием, кото­рое раз­ви­вает кате­го­рии не из самого себя, а имея кон­крет­ное, как бытие, перед собой. В даль­ней­шем про­цесс духов­ного вос­про­из­ве­де­ния кон­крет­ного, не сов­па­да­ю­щего с про­цес­сом воз­ник­но­ве­ния кон­крет­ного, совер­ша­ется путем выде­ле­ния абстракт­ных, про­стых, одно­сто­рон­них отно­ше­ний уже дан­ного кон­крет­ного целого. Это очень важ­ное рас­хож­де­ние Маркса с Геге­лем нужно иметь в виду при постро­е­нии мате­ри­а­ли­сти­че­ской диа­лек­тики. Для Гегеля реаль­ное есть резуль­тат раз­ви­ва­ю­ще­гося мыш­ле­ния, для Маркса же мыш­ле­ние есть резуль­тат, отра­же­ние, вос­про­из­ве­де­ние реаль­ной дей­стви­тель­но­сти. Стало быть, абстракт­ные кате­го­рии не могут суще­ство­вать сами по себе, неза­ви­симо от кон­крет­ного целого. Для Гегеля дви­же­ние кате­го­рий пред­став­ля­ется как дей­стви­тель­ный твор­че­ский акт. В свете же диа­лек­ти­че­ского мате­ри­а­лизма дело пред­став­ля­ется таким обра­зом, что «кон­крет­ная целост­ность, в каче­стве мыс­лен­ной целост­но­сти, мыс­лен­ной кон­крет­но­сти, есть на самом деле про­дукт мыш­ле­ния, пони­ма­ния, но это отнюдь не про­дукт поня­тия, раз­мыш­ля­ю­щего и раз­ви­ва­ю­ще­гося вне нагляд­ного созер­ца­ния и пред­став­ле­ния, а пере­ра­ботка созер­ца­ния и пред­став­ле­ния в поня­тия» (Маркс). Соот­но­ше­ние между бытием и мыш­ле­нием здесь у Маркса выра­жено с пол­ной ясно­стью, не остав­ля­ю­щей места для каких–либо недо­ра­зу­ме­ний. Реаль­ный субъ­ект, как гово­рит далее там же Маркс, суще­ствует как нечто само­сто­я­тель­ное и неза­ви­си­мое вне головы; мыс­ля­щая же голова «осмыс­ли­вает» дан­ный ой мир, вос­про­из­водя его духовно, теоретически.

Теперь воз­ни­кает перед нами новый вопрос, име­ю­щий огром­ное тео­ре­ти­че­ское и мето­до­ло­ги­че­ское зна­че­ние. Это — вопрос о вза­и­мо­от­но­ше­нии между логи­че­ским про­цес­сом и про­цес­сом исто­ри­че­ским. Логи­че­ский про­цесс вос­хож­де­ния от про­стого к слож­ному может быть понят в то же время как гене­ти­че­ский про­цесс. Маркс, как и Гегель, не счи­тал пра­виль­ным метод нис­хож­де­ния от слож­ного к про­стому, т. е. метод ана­ли­ти­че­ский по пре­иму­ще­ству. Метод вос­хож­де­ния от про­стого к слож­ному явля­ется по замыслу Маркса вос­про­из­ве­де­нием реаль­ного про­цесса при­роды и исто­рии. Это — про­цесс раз­ви­тия, гене­зиса форм, в про­ти­во­по­лож­ность методу ана­лиза дан­ных, исто­ри­че­ски раз­вив­шихся форм на их эле­менты. По этому поводу Маркс пишет: Клас­си­че­ская эко­но­мия часто «пыта­ется непо­сред­ственно, без посред­ству­ю­щих зве­ньев, все све­сти к един­ству и дока­зать тож­де­ство источ­ни­ков раз­лич­ных форм. Но это необ­хо­димо выте­кает из ее ана­ли­ти­че­ского метода, с чего должна начи­нать кри­тика и объ­яс­не­ние (кур­сив мой. — А. Д.). Она заин­те­ре­со­вана не в том, чтобы гене­ти­че­ски раз­вить раз­лич­ные формы, а в том, чтобы путем ана­лиза све­сти их к их един­ству, так как она исхо­дит из них как из дан­ных пред­по­сы­лок. Но ана­лиз явля­ется необ­хо­ди­мой пред­по­сыл­кой гене­ти­че­ского изло­же­ния, пони­ма­ния дей­стви­тель­ного про­цесса раз­ви­тия в его раз­лич­ных фазах»(курсив мой. — А. Д.)29 .

Стало быть, диа­лек­ти­че­ский метод Маркса (как и Гегеля) корен­ным обра­зом отли­ча­ется от обыч­ного метода мыш­ле­ния и иссле­до­ва­ния, поскольку он явля­ется мето­дом, вос­про­из­во­дя­щим реаль­ный гене­ти­че­ский про­цесс раз­ви­тия. В этом именно и заклю­ча­ется смысл фор­мулы вос­хож­де­ния от абстракт­ного к кон­крет­ному, от про­стого к сложному.

Воз­вра­ща­ясь к вопросу о соот­но­ше­нии между логи­че­ским исто­ри­че­ским ходом раз­ви­тия, необ­хо­димо здесь прежде всего напом­нить мысли, выска­зан­ные по этому вопросу Энгель­сом: «Кри­тика поли­ти­че­ской эко­но­мии и после выбора метода, — гово­рит он по поводу марк­со­вой кон­цеп­ции, — могла быть постро­ена дво­я­ким обра­зом: исто­ри­че­ски или логи­че­ски. Так как в исто­рии, как и в ее лите­ра­тур­ных отра­же­ниях, раз­ви­тие в общем и целом идет от более про­стых к более слож­ным отно­ше­ниям, то литературно–историческое раз­ви­тие поли­ти­че­ской эко­но­мии давало есте­ствен­ную руко­во­дя­щую нить, кото­рой кри­тика могла сле­до­вать, так что при этом эко­но­ми­че­ские кате­го­рии в общем и целом сле­до­вали бы в том же порядке, как и в логи­че­ском раз­ви­тии. Эта форма на пер­вый взгляд имеет пре­иму­ще­ство боль­шей ясно­сти, так как про­сле­жи­ва­ется дей­стви­тель­ное раз­ви­тие, на самом же деле такое постро­е­ние спо­соб­ство­вало бы в луч­шем слу­чае только боль­шей попу­ляр­но­сти изло­же­ния. Исто­ри­че­ское раз­ви­тие идет часто скач­ками и зиг­за­го­об­разно, и его при­шлось бы про­сле­дить во всех его пери­пе­тиях, бла­го­даря чему не только при­шлось бы слиш­ком часто уде­лять место и мало­цен­ному мате­ри­алу, но и при­шлось бы часто пре­ры­вать ход мыс­лей… Логи­че­ский метод иссле­до­ва­ния явля­ется поэтому един­ственно под­хо­дя­щим. Послед­ний, однако, есть тот же исто­ри­че­ский метод, только осво­бож­ден­ный от его исто­ри­че­ской формы и от нару­ша­ю­щих строй­ность изло­же­ния исто­ри­че­ских слу­чай­но­стей. Логи­че­ский ход мыс­лей дол­жен начать с того, с чего начи­нает и исто­рия, и его даль­ней­шее раз­ви­тие будет пред­став­лять собой не что иное, как отра­же­ние в абстракт­ной и тео­ре­ти­че­ски после­до­ва­тель­ной форме исто­ри­че­ского про­цесса, исправ­лен­ное отра­же­ние, но исправ­лен­ное соот­вет­ственно зако­нам, кото­рым нас учит сама исто­ри­че­ская дей­стви­тель­ность, ибо логи­че­ский спо­соб иссле­до­ва­ния дает воз­мож­ность изу­чить вся­кий момент раз­ви­тия в его самой зре­лой ста­дии, в его клас­си­че­ской форме»30 .

Все, что здесь ска­зано Энгель­сом, отно­сится к кон­крет­ной науч­ной обла­сти — к поли­ти­че­ской эко­но­мии. Но этот вопрос при­об­ре­тает гораздо боль­шую слож­ность, когда мы имеем дело с логи­кой как тако­вой. В каком смысле можно здесь гово­рить о после­до­ва­тель­но­сти кате­го­рий, их вза­им­ной связи и пере­ходе их друг в друга? Логика есть наука о зако­нах раз­ви­тия дей­стви­тель­но­сти. Говоря здесь о логике, мы, конечно, имеем в виду диа­лек­ти­че­скую логику, в отли­чие от фор­маль­ной логики, кото­рая имеет дело лишь с фор­мами и зако­нами нашего мыш­ле­ния. Логика, или диа­лек­тика в геге­лев­ском смысле, пред­став­ляет собою науку о кате­го­риях, име­ю­щих не только субъ­ек­тив­ную, но и объ­ек­тив­ную зна­чи­мость. Сово­куп­ность кате­го­рий как бы кон­стру­и­рует внут­рен­нюю орга­ни­за­цию дей­стви­тель­но­сти. Это — объ­ек­тив­ные формы, или законы связи явле­ний. Геге­лев­ская логика постро­ена в том пред­по­ло­же­нии, что дви­же­ние кате­го­рий есть одно­вре­менно и самое твор­че­ство дей­стви­тель­но­сти, с чем, конечно, ни один мате­ри­а­лист согла­ситься не может. С дру­гой сто­роны, логика вос­про­из­во­дит исто­ри­че­ский про­цесс чело­ве­че­ского зна­ния. В этом послед­нем смысле после­до­ва­тель­ное дви­же­ние кате­го­рий как бы сов­па­дает с исто­ри­че­ским дви­же­нием, или раз­ви­тием, научно–философской мысли. Каж­дая кате­го­рия явля­ется в общем выра­же­нием опре­де­лен­ной сту­пени исто­ри­че­ского раз­ви­тия мысли. Напри­мер, кате­го­рия бытия, состав­ля­ю­щая начало логики, явля­ется в то же время и нача­лом исто­рии фило­со­фии (эле­аты). Кате­го­рия ста­нов­ле­ния свя­зана исто­ри­че­ски с фило­со­фией Герак­лита и т. д.

Помимо исто­ри­че­ского раз­реза, необ­хо­димо обра­тить еще осо­бое вни­ма­ние на чисто логи­че­ский раз­рез. Сово­куп­ность кате­го­рий состав­ляет логи­че­скую систему. Каж­дая кате­го­рия логи­че­ски, раз­ви­вает необ­хо­димо из себя после­ду­ю­щую кате­го­рию — такова мысль Гегеля. Это — чисто логи­че­ский про­цесс, в кото­ром кате­го­рии внут­ренне свя­заны необ­хо­ди­мой логи­че­ской свя­зью и где каж­дая кате­го­рия зани­мает свое опре­де­лен­ное место, при­чем каж­дая низ­шая кате­го­рия, т. е. более абстракт­ная и про­стая, вхо­дит, как под­чи­нен­ный момент, в более кон­крет­ную кате­го­рию. Таков и внут­рен­ний смысл исто­рии фило­со­фии, где каж­дая фило­соф­ская система вхо­дит, как под­чи­нен­ный абстракт­ный момент, в после­ду­ю­щую фило­соф­скую систему, ока­зы­ва­ю­щу­юся более кон­крет­ной по сво­ему прин­ципу и содер­жа­нию, чем пред­ше­ству­ю­щие фило­соф­ские системы.

Наме­тив три основ­ных раз­реза геге­лев­ской логики, мы должны теперь, хотя бы в несколь­ких сло­вах, опре­де­лить свое отно­ше­ние к геге­лев­скому постро­е­нию. Само собою разу­ме­ется, что мы отвер­гаем цели­ком основ­ную иде­а­ли­сти­че­скую уста­новку Гегеля насчет того, что мир пред­став­ляет собою не что иное, как при­клад­ную логику. «По мне­нию Гегеля, — гово­рит Маркс, — все, что про­ис­хо­дило, и все, что про­ис­хо­дит еще в мире, тож­де­ственно с тем, что про­ис­хо­дит в его соб­ствен­ном мыш­ле­нии. Таким обра­зом, фило­со­фия исто­рии ока­зы­ва­ется лишь исто­рией фило­со­фии, и при­том его соб­ствен­ной фило­со­фии. Нет уже исто­рии, «соот­вет­ству­ю­щей порядку вре­мен»; суще­ствует лишь «после­до­ва­тель­ность идей в разуме». Он вооб­ра­жает, что строит мир посред­ством дви­же­ния мысли, между тем как в дей­стви­тель­но­сти он лишь систе­ма­ти­че­ски пере­стра­и­вает и рас­по­ла­гает согласно сво­ему абсо­лют­ному методу те мысли, кото­рые нахо­дятся в голо­вах у всех и каж­дого»31 .

Стало быть, логика дает систе­ма­ти­че­ское рас­по­ло­же­ние, по опре­де­лен­ному методу, тех мыс­лей, кото­рые мы имеем об отно­ше­ниях объ­ек­тив­ного мира. У Гегеля, как и у всех иде­а­ли­стов, кате­го­рии абстра­ги­ро­ваны от реаль­ных отно­ше­ний и пре­вра­щены в само­сто­я­тель­ные сущ­но­сти. Раз это так, то мы вынуж­дены искать про­ис­хож­де­ния этих мыс­лей, кате­го­рий и дви­же­ний чистого разума. «Можно ли удив­ляться тому, — пишет Маркс, — что в послед­ней сте­пени абстрак­ции, — так как мы имеем здесь дело с абстрак­цией, а не с ана­ли­зом, — вся­кая вещь явля­ется в виде логи­че­ской кате­го­рии? Можно ли удив­ляться тому, что, устра­няя мало–по–малу все, состав­ля­ю­щее отли­чи­тель­ную осо­бен­ность дан­ного дома, отвле­ка­ясь от мате­ри­а­лов, из кото­рых он построен, от формы, кото­рая ему свой­ственна, мы полу­чаем, нако­нец, лишь тело вообще; что, отвле­ка­ясь от раз­ме­ров этого тела, мы остав­ляем в резуль­тате лишь про­стран­ство; что, отвле­ка­ясь от этого про­стран­ства, мы при­хо­дим, нако­нец, к тому, что имеем дело лишь с коли­че­ством в чистом виде, с логи­че­ской кате­го­рией коли­че­ства? После­до­ва­тельно отвле­ка­ясь, таким обра­зом, от вся­кого субъ­екта, от всех его так назы­ва­е­мых слу­чай­ных при­зна­ков, оду­шев­лен­ных и неоду­шев­лен­ных, людей или вещей, — мы можем ска­зать, что в послед­ней сте­пени абстрак­ции у нас есть лишь логи­че­ские кате­го­рии как един­ствен­ные суб­стан­ции. О своей сто­роны, мета­фи­зики, вооб­ра­жа­ю­щие, что эти абстрак­ции состав­ляют ана­лиз, и дума­ю­щие, что, все более и более уда­ля­ясь от пред­мета, они при­бли­жа­ются к его пони­ма­нию, — мета­фи­зики по–своему правы, говоря, что в нашем мире вещи пред­став­ляют собою лишь узоры, для кото­рых логи­че­ские кате­го­рии слу­жат кан­вою»32 . В даль­ней­шем Маркс под­чер­ки­вает необ­хо­ди­мость изу­че­ния кон­крет­ных форм дви­же­ния, ибо «стоит только отвлечься от отли­чи­тель­ных при­зна­ков раз­лич­ных родов дви­же­ния, чтобы прийти к дви­же­нию в абстракт­ном виде, к чисто фор­маль­ному дви­же­нию, к чисто логи­че­ской фор­муле движения».

Таким обра­зом, логи­че­ские кате­го­рии должны рас­смат­ри­ваться как тео­ре­ти­че­ские, иде­аль­ные выра­же­ния реаль­ных отно­ше­ний вещей, без кото­рых ника­ких кате­го­рий вообще не существует.

Изу­чая кате­го­рии как формы суще­ство­ва­ния вещей, необ­хо­димо все­гда иметь в виду, что они состав­ляют логи­че­ские абстрак­ции. Но беря основ­ные кате­го­рии, при­су­щие вся­кой дей­стви­тель­но­сти, как, напри­мер, коли­че­ство, каче­ство, меру, при­чин­ность, форму, содер­жа­ние и т. п., и помня, что они сами по себе ника­кого суще­ство­ва­ния не имеют, мы все же на осно­ва­нии кон­крет­ного мате­ри­ала имеем воз­мож­ность под­вер­гать их науч­ному ана­лизу. Что же каса­ется порядка, после­до­ва­тель­но­сти, в какой мы их должны рас­смат­ри­вать, то этот вопрос, нам кажется, сле­дует раз­ре­шить в смысле логи­че­ской их связ­но­сти, соот­вет­ству­ю­щей объ­ек­тив­ному раз­вер­ты­ва­нию опре­де­лен­ных форм дви­же­ния и после­до­ва­тель­но­сти про­цесса позна­ния и иссле­до­ва­ния. Более про­стые и абстракт­ные кате­го­рии должны пред­ше­ство­вать более слож­ным и кон­крет­ным. Необ­хо­димо, стало быть, рас­по­ла­гать кате­го­рии в порядке их после­до­ва­тель­ной кон­кре­ти­за­ции. Таково реаль­ное раз­ви­тие вся­кой дей­стви­тель­но­сти и любого ее отрезка.

Все в при­роде раз­ви­ва­ется путем посту­па­тель­ного услож­не­ния про­стого и непо­сред­ствен­ного. При этом, однако, надо иметь в виду и дру­гую сто­рону вопроса, а именно: что наи­бо­лее про­стые кате­го­рии в свою оче­редь исто­ри­че­ски раз­вер­ты­ва­ются пол­но­стью при более кон­крет­ных усло­виях. Совер­шенно непра­вильно было бы начи­нать науку с уста­нов­ле­ния сущ­но­сти, напри­мер с кон­ста­ти­ро­ва­ния зако­нов, по той про­стой при­чине, что если бы нам с самого начала были известны законы и сущ­ность явле­ний, то мы имели бы науку до науки, как выра­жа­ется Маркс, т. е. нам неза­чем было бы вообще зани­маться нау­кой. Наука имеет своей основ­ной зада­чей рас­кры­тие зако­нов, сущ­но­сти, внут­рен­ней связи явле­ний, а это дается не в начале или до науки, а лишь как конеч­ный резуль­тат нашего изу­че­ния и иссле­до­ва­ния. Поэтому мы по самому суще­ству вынуж­дены начи­нать с непо­сред­ствен­ного, как дан­ного в созер­ца­нии я пред­став­ле­ния, объ­екта и с опи­са­ния его внеш­них форм связи, для того, чтобы иметь воз­мож­ность путем такого после­до­ва­тель­ного изу­че­ния про­ник­нуть глубже в его внут­рен­ние связи и опосредствования.

Имея перед собой какой–либо объ­ект изу­че­ния, мы, есте­ственно, раньше всего изу­чаем его внеш­ние свой­ства, уста­нав­ли­ваем его качественно–количественную харак­те­ри­стику, вза­и­мо­от­но­ше­ние каче­ства и коли­че­ства, как и пере­ход их друг в друга. И только после этого мы можем спу­ститься глубже в поис­ках за теми внут­рен­ними отно­ше­ни­ями и зако­нами, кото­рые лежат в основе «бытия». Таков дол­жен быть метод вся­кого науч­ного иссле­до­ва­ния: от непо­сред­ствен­ного через опо­сред­ство­ван­ное к кон­крет­ному науч­ному поня­тию, И этот метод вос­хож­де­ния от абстракт­ного к кон­крет­ному есть спо­соб, при помощи кото­рого мыш­ле­ние вос­про­из­во­дит духовно кон­крет­ное. Стало быть, после­до­ва­тель­ность кате­го­рий выра­жает после­до­ва­тель­ность сту­пе­ней про­цесса позна­ния, а также вос­про­из­ве­де­ние исто­ри­че­ского про­цесса раз­ви­тия мысли и предмета.

VII

Если отвлечься от ука­зан­ных нами основ­ных недо­стат­ков геге­лев­ской логики, то мы должны при­знать, что в общем геге­лев­ское постро­е­ние надо счи­тать пра­виль­ным и с мате­ри­а­ли­сти­че­ской точки зре­ния. Этим мы вовсе не хотим ска­зать, что все кате­го­рии у Гегеля стоят незыб­лемо на долж­ном месте, что ника­кие пере­движки их абсо­лютно недо­пу­стимы. Нам важно только под­черк­нуть, что основ­ные линии в геге­лев­ской логике наме­чены пра­вильно. Мы здесь не каса­емся еще целого ряда вопро­сов, в кото­рых мы рас­хо­димся с Геге­лем. Нами даже не затро­нут вопрос о связи между систе­мой и мето­дом, о пере­ходе кате­го­рий друг в друга и пр. Все это потре­бо­вало бы слиш­ком много места. Что каса­ется, в част­но­сти, вопроса о пере­хо­дах кате­го­рий друг в друга, то их искус­ствен­ность и наду­ман­ность объ­яс­ня­ются прежде всего тем, что Гегель имеет дело с чисто логи­че­ским про­цес­сом, при кото­ром кате­го­рии, как логи­че­ские сущ­но­сти, пере­хо­дят друг в друга. Есте­ственно, что в этих пере­хо­дах, более чем где бы то ни было, чув­ству­ется вли­я­ние системы на метод. Кате­го­рии пере­хо­дить друг в друга вообще не могут. У Гегеля кате­го­рии, в каче­стве зако­нов мыш­ле­ния, носят вообще апри­ор­ный харак­тер и дей­стви­тельно навя­зы­ва­ются при­роде и исто­рии. Но, с дру­гой сто­роны надо понять, что кате­го­рии даже у Гегеля на самом деле выве­дены из дей­стви­тель­но­сти. Здесь мы опять–таки имеем ту мисти­фи­ка­цию, о кото­рой гово­рят Маркс и Энгельс. Но мы, мате­ри­а­ли­сты, должны созна­тельно выво­дить законы диа­лек­тики из дей­стви­тель­ной при­роды и исто­рии. Для Гегеля при­рода и исто­рия явля­ются при­клад­ной логи­кой. Для мате­ри­а­ли­ста дело обстоит иначе: кате­го­рий явля­ются абстрак­ци­ями, иде­аль­ными выра­же­ни­ями реаль­ных отно­ше­ний; Но раз эти законы, или кате­го­рии, выве­дены, открыты и уста­нов­лены, то они, есте­ственно, при­ме­ня­ются в даль­ней­шем как ору­дие иссле­до­ва­ния. Закон пре­вра­ще­ния энер­гии, напри­мер, будучи раз открыт в самой при­роде, впо­след­ствии при­ме­ня­ется к раз­лич­ным обла­стям; он ста­но­вится пред­по­сыл­кой науч­ного иссле­до­ва­ния. Вовсе не тре­бу­ется каж­дый раз заново откры­вать этот закон. Это обсто­я­тель­ство и застав­ляет мно­гих пола­гать, будто законы диа­лек­тики пред­став­ляют собою апри­ор­ную кон­струк­цию, — схему, кото­рая якобы навя­зы­ва­ется мыш­ле­нием при­роде. Ни о каком апри­о­ризме здесь речи быть не может. Все законы выве­дены из дей­стви­тель­но­сти. Но будучи раз выве­дены или открыты, они ста­но­вятся проч­ным досто­я­нием тео­ре­ти­че­ского мыш­ле­ния и пре­вра­ща­ются уже в ору­дие исследования.

Итак, на место само­раз­ви­тия идеи мы ста­вим само­раз­ви­тие мате­ри­аль­ного мира, на место логи­че­ских пере­хо­дов мы ста­вим реаль­ные пере­ходы в про­цессе раз­ви­тия. У Гегеля мы имеем, несмотря на искус­ствен­ность пере­хо­дов кате­го­рий друг в друга и на иде­а­ли­сти­че­ский харак­тер всей его логики, абстракт­ную тео­рию диа­лек­тики, кото­рая в общем все же выра­жает — пусть в мисти­фи­ци­ро­ван­ной форме — реаль­ный про­цесс развития.

Энгельс сво­дит всю диа­лек­тику к трем основ­ным зако­нам. Отсюда отнюдь не сле­дует, будто Энгельс отвер­гает все вто­рич­ные законы диа­лек­тики, как они фор­му­ли­ро­ваны Геге­лем. Доста­точно про­ана­ли­зи­ро­вать «Капи­тал» Маркса, чтобы убе­диться в том, что мы здесь имеем все основ­ные законы диа­лек­тики в при­ме­не­нии к поли­ти­че­ской эко­но­мии. Энгельс лишь резю­ми­рует содер­жа­ние геге­лев­ской диа­лек­тики в трех основ­ных зако­нах: закон пере­хода коли­че­ства в каче­ство, и обратно; закон вза­им­ного про­ник­но­ве­ния про­ти­во­по­лож­но­стей и закон отри­ца­ния отри­ца­ния. «Все эти три закона, — гово­рит Энгельс, — были раз­виты Геге­лем на его иде­а­ли­сти­че­ский манер как про­стые законы мыш­ле­ния: пер­вый в пер­вой части «Логики» — в уче­нии о бытии, вто­рой зани­мает всю вто­рую и наи­бо­лее зна­чи­тель­ную часть его «Логики», уче­ние о сущ­но­сти, нако­нец тре­тий фигу­ри­рует в каче­стве основ­ного закона при постро­е­нии всей системы. Ошибка заклю­ча­ется в том, что законы эти не выве­дены из при­роды и исто­рии, а навя­заны послед­ним как законы мыш­ле­ния. Отсюда выте­кает вся выму­чен­ная и часто ужас­ная кон­струк­ция: мир — хочет ли он того или нет — дол­жен согла­со­ваться с логи­че­ской систе­мой, кото­рая сама явля­ется лишь про­дук­том опре­де­лен­ной сту­пени раз­ви­тия чело­ве­че­ского мыш­ле­ния. Если мы пере­вер­нем это отно­ше­ние, то все при­ни­мает очень про­стой вид, и диа­лек­ти­че­ские законы, кажу­щи­еся в иде­а­ли­сти­че­ской фило­со­фии крайне таин­ствен­ными, немед­ленно ста­но­вятся про­стыми и ясными. Впро­чем, — спе­шит при­ба­вить Энгельс, — тот, кто хоть немного зна­ком с Геге­лем, знает, что Гегель при­во­дит сотни раз из есте­ство­зна­ния и исто­рии пора­зи­тель­ней­шие при­меры в под­твер­жде­ние диа­лек­ти­че­ских зако­нов»33 .

Таким обра­зом, Энгельс, кри­ти­куя иде­а­ли­сти­че­скую основу геге­лев­ской логики, при­знает вме­сте с тем общую ее струк­туру пра­виль­ной, сводя сущ­ность пер­вой части «Логики», трак­ту­ю­щей о бытии, к закону пере­хода коли­че­ства в каче­ство и каче­ства в коли­че­ство, со всеми отно­ся­щи­мися сюда «вто­рич­ными» кате­го­ри­ями. Содер­жа­ние уче­ния о сущ­но­сти Энгельс совер­шенно пра­вильно сво­дит к основ­ному закону вза­им­ного про­ник­но­ве­ния про­ти­во­по­лож­но­стей, при­чем суть диа­лек­тики Энгельс видит именно в уче­нии о сущ­но­сти. Закон отри­ца­ния отри­ца­ния про­хо­дит, соб­ственно, через всю «Логику» как один из наи­бо­лее все­объ­ем­лю­щих и широко дей­ству­ю­щих законов.

VII

Мы лишены воз­мож­но­сти дать более или менее пол­ный обзор геге­ле­вой логики; мы не наме­рены также зани­маться здесь мате­ри­а­ли­сти­че­ской ее кри­ти­кой и интер­пре­та­цией. Един­ствен­ное, что мы счи­таем нуж­ным сде­лать, — это выска­зать ряд кри­ти­че­ских заме­ча­ний отно­си­тельно геге­лев­ского постро­е­ния в целом. Вда­ваться же в подроб­но­сти пред­став­ля­ется нам совер­шенно невоз­мож­ным, ибо это потре­бо­вало бы слиш­ком много места.

Нами выше было уже под­черк­нуто, что геге­лев­ская логика носит по суще­ству апри­ор­ный и иде­а­ли­сти­че­ский харак­тер. Раз­вер­ты­ва­ние кате­го­рий совер­ша­ется чисто логи­че­ским путем. Это раз­вер­ты­ва­ние есть не что иное, как про­цесс само­раз­ви­тия идеи, кото­рая рас­кры­вает свои опре­де­ле­ния в опре­де­лен­ной логи­че­ской после­до­ва­тель­но­сти. Одно поня­тие идеи, вслед­ствие своей одно­сто­рон­но­сти и огра­ни­чен­но­сти, само пере­хо­дит в дру­гое поня­тие, кото­рое, в свою оче­редь, ока­зы­ва­ется про­ти­во­ре­чи­вым и вынуж­ден­ным, в силу этого и перейти в дру­гое поня­тие и т. д. Таким обра­зом, поня­тие берется как реаль­ная сущ­ность, кото­рая якобы дви­жется и раз­ви­ва­ется. На самом же деле, такая поста­новка вопроса не выдер­жи­вает кри­тики. Поня­тия сами по себе не пере­хо­дят и не могут пере­хо­дить друг в друга. Только мыс­ля­щий субъ­ект имеет дело с поня­ти­ями, поэтому и пере­ход друг в друга, их посту­па­тель­ное дви­же­ние есть работа нашей мысли; это мы застав­ляем их пере­хо­дить друг в друга и вообще дви­гаться, раз­ви­ваться, раз­вер­ты­ваться; мы фак­ти­че­ски имеем дело с про­цес­сом нашей мысли, с раз­ви­тием наших логи­че­ских поня­тий при помощи нашей мыс­ля­щей спо­соб­но­сти, но при­пи­сы­ваем этот ход раз­ви­тия мысли объ­ек­тив­ной дей­стви­тель­но­сти, гипо­ста­зи­руя его и пре­вра­щая его в реаль­ный про­цесс. Это и есть та мисти­фи­ка­ция, о кото­рой гово­рит К. Маркс.

Поэтому логика Гегеля по самому суще­ству сво­ему постро­ена непра­вильно; она дей­стви­тельно стоит на голове, рас­смат­ри­вая раз­ви­тие дей­стви­тель­ного мира как раз­ви­тие логи­че­ских поня­тий, в то время как на самом деле наши поня­тия и про­цесс их раз­ви­тия явля­ются лишь отоб­ра­же­нием хода раз­ви­тия дей­стви­тель­ного мира. Пере­ходы от одной кате­го­рии к дру­гой или от одного про­ти­во­ре­чия к сле­ду­ю­щему, писал Энгельс, почти все­гда про­из­вольны. Часто это про­ис­хо­дит при помощи острот. Энгельс совер­шенно прав в своей кри­тике. Само собою разу­ме­ется, что при геге­лев­ской прин­ци­пи­аль­ной уста­новке пере­ходы должны носить искус­ствен­ный, про­из­воль­ный и выму­чен­ный харак­тер, так как никто еще не наблю­дал, как одна логи­че­ская кате­го­рия пере­хо­дит в дру­гую. Но, с дру­гой сто­роны, Гегель, в силу своей прин­ци­пи­аль­ной пози­ции, ведь обя­зан дать нам чисто логи­че­ское обос­но­ва­ние пере­хода одной кате­го­рии в дру­гую, а это логи­че­ское обос­но­ва­ние пере­хо­дов выпол­ня­ется Геге­лем не все­гда плохо. Надо только пом­нить, что логи­че­ский пере­ход не тож­де­ствен с реаль­ным пере­хо­дом. Поэтому есте­ственно, что в мате­ри­а­ли­сти­че­ской логике дело должно при­нять совер­шенно дру­гой вид. Так как кате­го­рии само­сто­я­тель­ного суще­ство­ва­ния не имеют, так как кате­го­рии суть лишь иде­аль­ные выра­же­ния реаль­ных отно­ше­ний, то с изме­не­нием послед­них изме­ня­ется также и соот­но­ше­ние кате­го­рий. Если мы уста­нав­ли­ваем, напри­мер, реально пере­ход каче­ства в коли­че­ство, то мы в отвле­чен­ной форме можем гово­рить о пере­ходе кате­го­рии каче­ства в коли­че­ство, но при этом сле­дует иметь в виду, что поня­тие каче­ства пере­шло в поня­тие коли­че­ства только в нашей мысли и бла­го­даря тому, что в мате­ри­аль­ном мире некое реаль­ное каче­ство пере­шло в коли­че­ство. Нет каче­ства как тако­вого, как нет коли­че­ства как тако­вого. Каче­ство и коли­че­ство явля­ются оди­на­ково «пре­ди­ка­тами» мате­ри­аль­ных вещей. То же самое отно­сится вообще ко всем кате­го­риям. Стало быть, кате­го­рии по самому суще­ству сво­ему не могут пере­хо­дит друг в друга, так как они не суще­ствуют в каче­стве само­сто­я­тель­ных сущностей.

Вме­сте с тем сле­дует, однако, под­черк­нуть, что несмотря на то, что Гегель исхо­дит из дви­же­ния поня­тий, что его постро­е­ние пред­став­ляет собою не что иное, как апри­ор­ную дедук­цию кате­го­рий что он дей­стви­тель­ность кон­стру­и­рует из чистых поня­тий, тем не менее его логика пред­став­ляет собою в извест­ном смысле бес­со­зна­тель­ное вос­про­из­ве­де­ние в отвле­чен­ных поня­тиях самой дей­стви­тель­но­сти. Поэтому логика Гегеля и пред­став­ляет собою свое­об­раз­ное тво­ре­ние, в кото­ром «под непра­виль­ной фор­мой и в искус­ствен­ной связи» скры­ва­ется вели­кое и гени­аль­ное. «Извра­ще­ние диа­лек­тики у Гегеля, — гово­рит пра­вильно Энгельс, — осно­вано на том, что она должна быть у него «само­раз­ви­тием мысли», и потому диа­лек­тика вещей— это только ее отблеск. А на самом–то деле ведь диа­лек­тика в нашей голове — это только отра­же­ние дей­стви­тель­ного раз­ви­тия, кото­рое совер­ша­ется в мире при­роды и чело­ве­че­ского обще­ства и под­чи­ня­ется диа­лек­ти­че­ским формам».

С точки зре­ния Гегеля в мире гос­под­ствует логос, разум; этот разум мыс­лит; мир есть мыс­ля­щий разум. Поня­тия не явля­ются для Гегеля субъ­ек­тив­ными фор­мами мыс­ля­щего субъ­екта, отра­жа­ю­щими объ­ек­тив­ный мир. Поня­тия состав­ляют объ­ек­тив­ную сущ­ность вещей. Объ­ект озна­чает, по мне­нию Гегеля, дей­стви­тель­ность поня­тия. Поэтому мы имеем воз­мож­ность совер­шенно неза­ви­симо от опыта, исклю­чи­тельно дея­тель­но­стью чистого разума, раз­вить всю
сово­куп­ность поня­тий, состав­ля­ю­щих целост­ную замкну­тую систему. Разум раз­ви­вает из самого себя все богат­ство содер­жа­ния поня­тий, и он же явля­ется един­ством всех этих поня­тий, обра­зу­ю­щих его содер­жа­ние. Разум состав­ляет бес­ко­неч­ную форму, даю­щую себе свое содер­жа­ние и раз­ви­ва­ю­щую его в опре­де­лен­ной логи­че­ской после­до­ва­тель­но­сти, где каж­дое поня­тие зани­мает опре­де­лен­ное место в каче­стве необ­хо­ди­мого звена или момента целого — идеи. Этот про­цесс раз­вер­ты­ва­ния еди­ной целост­ной идеи на ряд или, вер­нее, круг поня­тий, внут­ренне свя­зан­ных между собою и необ­хо­димо пере­хо­дя­щих друг в друга, состав­ляет, как уже было ска­зано, чисто логи­че­ский, вне­вре­мен­ный про­цесс само­раз­ви­тия поня­тий. При­су­щее каж­дому отдель­ному поня­тию про­ти­во­ре­чие, заклю­чен­ная в нем «отри­ца­тель­ность», состав­ляет дви­жу­щую пру­жину само­дви­же­ния поня­тия. Этот момент отри­ца­тель­но­сти и обра­зует, соб­ственно, диа­лек­тику поня­тий. Необ­хо­димо вме­сте с тем под­черк­нуть, что диа­лек­тика Гегеля стра­дает, помимо ука­зан­ных, еще двумя недо­стат­ками, выте­ка­ю­щими из иде­а­ли­сти­че­ского ее харак­тера: это, во–первых, то, что она дает якобы абсо­лют­ное зна­ние. Сово­куп­ность поня­тий, состав­ля­ю­щих един­ство идеи, достав­ляет нам абсо­лют­ное зна­ние в смысле пол­ной исчер­па­е­мо­сти во вре­мени и про­стран­стве всех явле­ний мира. Согласно замыслу Гегеля, в его логике исчер­паны, так ска­зать, все воз­мож­но­сти мира. В целост­но­сти «идеи» не может быть ни при­бав­лено, ни убав­лено ни одно из поня­тий, ибо они охва­ты­вают всю дей­стви­тель­ность полностью.

В этом смысле логика Гегеля пред­став­ляет замкну­тую систему, замкну­тый круг, не допус­ка­ю­щий даль­ней­шего раз­ви­тия. Абсо­лютно замкну­тый круг поня­тий обра­зует, так ска­зать, желез­ный обруч, опо­я­сы­ва­ю­щий весь мир и не даю­щий ему воз­мож­но­сти выйти за его пре­делы, про­рвать его гра­ницы. Весь мир вынуж­ден вра­щаться только в опре­де­лен­ном кру­го­во­роте поня­тий. Стало быть, если миру при­суще раз­ви­тие, то только в опре­де­лен­ных, зара­нее уста­нов­лен­ных абсо­лют­ной идеей границах.

И это вто­рой круп­ный недо­ста­ток геге­лев­ского уче­ния. Его абсо­лют­ной идее зара­нее пред­пи­сан, так ска­зать, опре­де­лен­ный марш­рут. Она начи­нает свое шествие с чистого бытия и совер­шает свой непре­лож­ный круг с раз навсе­гда наме­чен­ными «оста­нов­ками» в пути. Совер­шив этот круг, идее (или, в пере­воде на эмпи­ри­че­ский язык, миру) ничего не оста­ется, как начать свое дви­же­ние снова с самого начала и снова повто­рить тот же круг, и т. д.

Таким обра­зом, вни­кая глубже в логику Гегеля, необ­хо­димо ска­зать, что вли­я­ние системы пагубно отра­зи­лось на диа­лек­ти­че­ском методе, что система под­ры­вает метод Гегеля в самой его основе. Мы по сути дела имеем в логике Гегеля систему кру­го­во­рота, в пре­де­лах кото­рого только малые круги раз­ви­ва­ются по спи­рали. Правда, логика Гегеля дает доста­точно мате­ри­ала для постро­е­ния под­лин­ной тео­рии диа­лек­ти­че­ского раз­ви­тия на основе мате­ри­а­лизма. Но для этого необ­хо­димо пре­одо­леть геге­лев­скую систему логики в ее основе. Не имея воз­мож­но­сти оста­но­виться здесь кон­кретно на этом вопросе, счи­таем только нуж­ным под­черк­нуть, что самая логика Гегеля или, точ­нее, его диа­лек­ти­че­ский метод при­нял форму замкну­той, абсо­лют­ной системы. Геге­лев­ская диа­лек­тика есть вме­сте с тем тео­рия науч­ного позна­ния. Но это тео­рия абсо­лют­ного зна­ния. Правда, это абсо­лют­ное зна­ние дости­га­ется в резуль­тате завер­ше­ния пол­ного круга. На каж­дом отдель­ном этапе мы имеем только отно­си­тель­ное зна­ние, так как каж­дая кате­го­рия в отдель­но­сти выра­жает истину только одно­сто­ронне и содер­жит в себе про­ти­во­ре­чия, кото­рые ведут раз­ви­тие зна­ния впе­ред. Но идея в ее кон­крет­ной целост­но­сти, сов­ме­щая в себе все прой­ден­ные сту­пени поня­тия, достав­ляет нам абсо­лют­ное зна­ние. В этом отно­ше­нии мате­ри­а­ли­сти­че­ская диа­лек­тика Маркса и Энгельса более, так ска­зать, диа­лек­тична, чем постро­е­ние Гегеля, ибо мате­ри­а­ли­сти­че­ская диа­лек­тика отвер­гает абсо­лют­ное зна­ние в смысле Гегеля. Для мате­ри­а­ли­сти­че­ской диа­лек­тики нет абсо­лют­ного зна­ния без отно­си­тель­ного, нет вообще завер­шен­ного зна­ния, не допус­ка­ю­щего даль­ней­шего его раз­ви­тия. О дру­гой сто­роны, именно потому, что Гегель пола­гал, что его логика дает исчер­пы­ва­ю­щую, т.е. абсо­лют­ную систему кате­го­рий, она ока­зы­ва­ется одно­вре­менно по суще­ству огра­ни­чен­ной совре­мен­ным ему уров­нем зна­ния и, сле­до­ва­тельно, отно­си­тельно истин­ной систе­мой. Никто не ста­нет утвер­ждать, что геге­лев­ская логика исчер­пала всю сово­куп­ность кате­го­рий на все вре­мена, что их не может быть больше, так как наше зна­ние неогра­ни­ченно, оно раз­ви­ва­ется, и поэтому могут быть открыты и новые законы, новые формы соот­но­ше­ния явле­ний и пр. Стало быть, как ни верно то, что Геге­лем фор­му­ли­ро­ваны наи­бо­лее общие и основ­ные законы дви­же­ния всех явле­ний, это надо пони­мать, однако, не в абсо­лют­ном, а в отно­си­тель­ном смысле. Основ­ная кате­го­рия, гос­под­ству­ю­щая над всей логи­кой Гегеля, — это кате­го­рия раз­ви­тия. Однако вряд ли кто будет спо­рить про­тив того, что эта кате­го­рия явля­ется срав­ни­тельно моло­дой, что только в новей­шее время она вошла в науку в каче­стве гос­под­ству­ю­щей идеи. Науки новей­шего вре­мени и пре­тер­пели пол­ную рево­лю­цию лишь постольку, поскольку в них про­никла идея эво­лю­ции, идея развития.

В силу выска­зан­ных сооб­ра­же­ний оче­видно, что было бы тщет­ной попыт­кой стрем­ле­ние дать закон­чен­ную систему кате­го­рий. Вся­кая такая система огра­ни­чена вре­ме­нем и дан­ным уров­нем раз­ви­тия науки. Но для дан­ного вре­мени она, конечно, должна быть, по воз­мож­но­сти, пол­ной, т. е. отра­жа­ю­щей все­сто­ронне и исчер­пы­ва­юще состо­я­ние нашего зна­ния о мире.

Так как Гегель стре­мился дать абсо­лют­ную систему зна­ния, т. е. такую систему, кото­рая носит вне­вре­мен­ный, веч­ный, чисто логи­че­ский харак­тер, то в его логике не нашлось места для вре­мени и про­стран­ства. Нам пред­став­ля­ется, что этим послед­ним кате­го­риям при­ли­че­ствует занять опре­де­лен­ное место в мате­ри­а­ли­сти­че­ской диа­лек­тике, ибо «основ­ные формы вся­кого бытия суть про­стран­ство и время, и бытие вне вре­мени такая же бес­смыс­лица, как бытие вне про­стран­ства» (Энгельс). Ведь изме­не­ние суще­ствует только во вре­мени и про­стран­ства и посред­ством них. Если в основу мате­ри­а­ли­сти­че­ской диа­лек­тики мы кла­дем дви­же­ние (мате­рии) как фун­да­мен­таль­ную кате­го­рию, то оче­видно, что мы не можем мыс­лить дви­же­ния без вре­мени
и про­стран­ства. С точки зре­ния Гегеля логи­че­ская «идея» суще­ствует как некая целост­ность и един­ство поня­тий, сама по себе. При­рода пред­став­ляет собою осу­ществ­ле­ние абсо­лют­ной логи­че­ской идеи в том смысле, что логи­че­ская идея высту­пает из чисто логи­че­ской сферы и пере­хо­дит в реаль­ное суще­ство­ва­ние во вре­мени и про­стран­стве. Такое постро­е­ние понятно лишь в том слу­чае, если мы будем сто­ять на геге­лев­ской иде­а­ли­сти­че­ской точке зре­ния, согласно кото­рой логос пред­ше­ствует вся­кому реаль­ному бытию. В самом деле, Гегель исхо­дит из той идеи, что цар­ство чистых мыс­лей пред­ше­ствует дей­стви­тель­ному миру. Поня­тия вопло­ща­ются в телес­ные формы, когда они пере­хо­дят в реаль­ный мир. Но с точки зре­ния мате­ри­а­ли­сти­че­ской диа­лек­тики этого дуа­лизма не суще­ствует. Напро­тив того, реально суще­ствует только дей­стви­тель­ный мир, из кото­рого наши поня­тия абстра­ги­ро­ваны. Реаль­ный же мир, как это пони­мает и Гегель, суще­ствует во вре­мени и про­стран­стве. Оче­видно, что логика, кото­рая есть чистое дви­же­ние, и не что иное, как дви­же­ние, не может обхо­диться без вре­мени и про­стран­ства, кото­рые явля­ются момен­тами дви­же­ния34 ? В нашу задачу не вхо­дит раз­ви­тие диа­лек­тики вре­мени и про­стран­ства в связи с дви­же­нием. Раз­ра­бот­кой наме­чен­ных здесь вопро­сов сле­дует заняться особо. Здесь мы счи­таем только нуж­ным под­черк­нуть важ­ность этих кате­го­рий в системе мате­ри­а­ли­сти­че­ской логики.

IX

Логика Гегеля рас­па­да­ется на три отдела: на логику бытия, сущ­но­сти и поня­тия. Уче­ние о бытии имеет дело глав­ным обра­зом с кате­го­ри­ями каче­ства, коли­че­ства и меры. В лите­ра­туре было выска­зано мне­ние, что логика бытия соот­вет­ствует логике «есте­ствен­ного» созна­ния, что она явля­ется логи­кой опи­са­ния явле­ний, в то время как логика сущ­но­сти есть логика науч­ного объ­яс­не­ния явле­ний, а логика поня­тий пред­став­ляет собою выс­шую сту­пень в про­цессе пости­же­ния мира посред­ством «фило­соф­ского» сознания.

Про­тив такой поста­новки вопроса воз­ра­жает Кро­нер, спра­вед­ливо ука­зы­вая на то обсто­я­тель­ство, что рас­по­ло­же­ние кате­го­рий у Гегеля не соот­вет­ствует ука­зан­ному деле­нию на есте­ствен­ное, науч­ное и фило­соф­ское созна­ние. В самом деле, разве в логике бытия мы не имеем дело с кате­го­ри­ями естественно–научного объ­яс­не­ния? В логике сущ­но­сти мы встре­ча­емся с кате­го­ри­ями, при­над­ле­жа­щими к обла­сти есте­ствен­ного созна­ния (напри­мер, вещь и свой­ства); в тре­тьей же части «Логики» совер­шенно непра­во­мерно нахо­дят себе приют кате­го­рии меха­низма и химизма35 . Разу­ме­ется, про­ве­сти рез­кую грань между этими тремя сфе­рами логики невоз­можно. Тем не менее, мы счи­таем пра­виль­ным, что каж­дый отдел логики соот­вет­ствует или дол­жен соот­вет­ство­вать, — по край­ней мере, в общих чер­тах — раз­лич­ным сту­пе­ням раз­ви­тия науч­ного созна­ния. Мы не можем согла­ситься с такой поста­нов­кой вопроса, кото­рая видит в логике бытия логику наив­ного реа­лизма, в логике сущ­но­сти — логику реа­ли­сти­че­ской мета­фи­зики, а в логике поня­тия — логику фило­соф­ского иде­а­лизма. Выть может, с точки зре­ния Гегеля–идеалиста, такое под­раз­де­ле­ние имеет извест­ное осно­ва­ние. Наив­ный реа­лизм изоб­ра­жа­ется низ­шей, а фило­соф­ский иде­а­лизм выс­шей сту­пе­нью в про­цессе раз­ви­тия науч­ной и фило­соф­ской мысли. Логика иде­а­лизма содер­жит в себе, как под­чи­нен­ные моменты, реа­лизм и мета­фи­зику, воз­вы­ша­ясь над ними и син­те­зи­руя их в себе. Это было бы пра­вильно, если бы мы вынуж­дены были итти по сто­пам Гегеля, поло­жив в основу мира, в каче­стве реаль­ного прин­ципа, поня­тие или абсо­лют­ную идею, и рас­смат­ри­вать все кате­го­рии как опре­де­ле­ния этой абсо­лют­ной идеи. Гегель с самого начала ста­но­вится фак­ти­че­ски на почву логики иде­а­лизма, ибо коли­че­ство, каче­ство, сущ­ность и пр. явля­ются опре­де­ле­ни­ями идеи. Но для нас его постро­е­ние вовсе не обя­за­тельно, поскольку мы исхо­дим из совер­шенно дру­гого реаль­ного прин­ципа и вообще из иных точек зре­ния. Поэтому нам пред­став­ля­ется, что в мате­ри­а­ли­сти­че­ской логике пред­стоит заняться пере­груп­пи­ров­кой кате­го­рий геге­лев­ской логики. В осо­бен­но­сти это тре­бо­ва­ние должно быть отне­сено к тре­тьему отделу «Логики».

Мы уже ука­зы­вали выше, что кате­го­рии меха­низма, химизма и теле­о­ло­гии совер­шенно непра­во­мерно вклю­чены в логику поня­тия. Правда, с точки зре­ния геге­лев­ской уста­новки вклю­че­ние этих кате­го­рий в этот отдел имеет извест­ное оправ­да­ние, поскольку поня­тие на этой сту­пени раз­ви­тия порож­дает объ­ект. Самое поня­тие яви­лось также резуль­та­том раз­ви­тия сущ­но­сти, кото­рая сама пре­вра­ти­лась в поня­тие. Этот про­цесс пре­вра­ще­ния, мета­мор­фозы сущ­но­сти в поня­тие, как и про­цесс порож­де­ния поня­тием цар­ства объ­ек­тов, объ­яс­ним только в свете геге­лев­ского иде­а­лизма, но совер­шенно непри­ем­лем для мате­ри­а­ли­ста. Объ­ект рас­смат­ри­ва­ется Геге­лем как след­ствие, осу­ществ­ле­ние или явле­ние поня­тия. Поэтому поня­тие, воз­ник­нув из сущ­но­сти, порож­дает объ­ект. Но сущ­ность может пре­вра­титься в поня­тие, поскольку она сама есть низ­шая сту­пень или форма поня­тия. Объ­ект может полу­читься в резуль­тате раз­ви­тия поня­тия, поскольку и объ­ект есть поня­тие. С точки же зре­ния мате­ри­а­лизма дело пред­став­ля­ется в совер­шенно ином свете. Поня­тие не суще­ствует объ­ек­тивно как реаль­ность. Поня­тие при­суще только мыс­ля­щему субъ­екту, его созна­нию. Поня­тия раз­ви­ва­ются в наших голо­вах, поскольку в них отра­жа­ется объ­ек­тив­ная дей­стви­тель­ность. Объ­екты же суще­ствуют неза­ви­симо от наших поня­тий. Как пони­мает Гегель вза­и­мо­от­но­ше­ние объ­екта и субъ­екта? На этот вопрос Гегель дает такой ответ: «В позна­нии дело вообще идет о том, чтобы лишить про­ти­во­сто­я­щий нам объ­ек­тив­ный мир его чуж­до­сти, ори­ен­ти­ро­ваться, как обык­но­венно выра­жа­ются, в нем, а это озна­чает — све­сти объ­ек­тив­ное к поня­тию, кото­рое есть наша глу­бо­чай­шая самость. Из дан­ного здесь разъ­яс­не­ния видно, как пре­вратно рас­смат­ри­вать субъ­ек­тив­ность и объ­ек­тив­ность как некую проч­ную и абстракт­ную про­ти­во­по­лож­ность. Оба опре­де­ле­ния цели­ком диа­лек­тичны. Поня­тие, кото­рое сна­чала только субъ­ек­тивно, соот­вет­ственно своей соб­ствен­ной дея­тель­но­сти, не нуж­да­ясь для этого ни в каком внеш­нем мате­ри­але или веще­стве, при­хо­дит к тому, чтобы объ­ек­ти­ви­ро­вать себя, и точно так же объ­ект не есть нечто непо­движ­ное, нечто, в чем не совер­ша­ется ника­кого про­цесса, а его раз­ви­тие состоит в том, что он обна­ру­жи­вает себя одно­вре­менно и как субъ­ек­тив­ное, кото­рое обра­зует даль­ней­шее дви­же­ние к идее. Кто незна­ком с опре­де­ле­ни­ями субъ­ек­тив­но­сти и объ­ек­тив­но­сти и захо­чет их удер­жать в их абстракт­но­сти, тот най­дет, что эти абстракт­ные опре­де­ле­ния усколь­зают у него из рук раньше, чем он успе­вает огля­нуться, и каж­дый раз он будет гово­рить как раз про­ти­во­по­лож­ное тому, что он хотел ска­зать»36 .

В этой цитате пра­виль­ное пере­ме­шано с непра­виль­ным. Верно, конечно, что задача науки состоит в том, чтобы объ­ек­тив­ный мир пере­стал быть чуж­дым для нас. Если бы объ­ек­тив­ный мир не ста­но­вился пред­ме­том наших пред­став­ле­ний и нашей мысли, то он оста­вался бы «чуж­дым» нам. Но совер­шенно непра­вильно утвер­жде­ние Гегеля, что задача науки состоит в том, чтобы све­сти объ­ек­тив­ный мир к поня­тию. Это озна­чало бы, что поня­тие состав­ляет сущ­ность объ­ек­тив­ного мира, к чему и сво­дится в дей­стви­тель­но­сти точка зре­ния Гегеля· Исходя из такого пони­ма­ния соот­но­ше­ния объ­ек­тив­ного мира и поня­тия, Гегель и делает свой даль­ней­ший вывод о том, что «субъ­ек­тив­ное поня­тие ста­но­вится объ­ек­том по внут­рен­ней необ­хо­ди­мо­сти и без помощи чуж­дого мате­ри­ала». Гегель про­блему един­ства и про­ти­во­по­лож­но­сти субъ­екта и объ­екта раз­ре­шает на основе при­мата субъ­екта, мысли, между тем как с нашей, мате­ри­а­ли­сти­че­ской, точки зре­ния дело обстоит наобо­рот: объ­ект пер­ви­чен по отно­ше­нию к субъ­екту. Поэтому в мате­ри­а­ли­сти­че­ской логике необ­хо­димо совер­шить, в соот­вет­ствии с основ­ной уста­нов­кой, и соот­вет­ству­ю­щую пере­груп­пи­ровку категорий.

Разу­ме­ется, и в геге­лев­ской кон­цеп­ции име­ется раци­о­наль­ное зерно, кото­рое состоит в том, что суще­ству­ю­щий сна­чала неза­ви­симо от субъ­екта объ­ект на извест­ной сту­пени раз­ви­тия послед­него ста­но­вится объ­ек­том субъ­екта. Раз­ви­тие объ­ек­тив­ного мира при­во­дит к пре­вра­ще­нию объ­екта в субъ­ект; объ­ект ста­но­вится, говоря сло­вами Гегеля, субъ­ек­том по внут­рен­ней необ­хо­ди­мо­сти. Из объ­екта воз­ни­кает субъ­ект, а не наобо­рот. Поэтому в уче­нии о поня­тии Гегель рас­смат­ри­вает объ­ект как сту­пень про­цесса позна­ния, раз­ви­тия поня­тия; но ведь и само поня­тие (субъ­ект) явля­ется «сту­пе­нью» в про­цессе раз­ви­тия объ­екта. Субъ­ект у Гегеля забы­вает о своем соб­ствен­ном пле­бей­ском про­ис­хож­де­нии и мнит себя твор­цом мира, про­из­во­дя­щим объект.

Из ска­зан­ного отнюдь не сле­дует, что в тре­тьем отделе «Логики» Гегеля мы не имеем ничего поло­жи­тель­ного и цен­ного. Напро­тив того, раз­ви­ва­е­мые здесь Геге­лем мысли пред­став­ляют огром­ную цен­ность. Но для того чтобы вскрыть поло­жи­тель­ное содер­жа­ние этого отдела, необ­хо­димо пред­ва­ри­тельно раз­об­ла­чить мисти­че­ский его харак­тер и начи­сто отверг­нуть иде­а­ли­сти­че­скую кон­струк­цию Гегеля.

Надо ска­зать, что иде­а­лизм и мисти­цизм Гегеля дости­гает сво­его апо­гея именно здесь, в этом отделе «Логики», где идея обна­ру­жи­ва­ется как дух, «отпус­ка­ю­щий» от себя природу.

В отделе, трак­ту­ю­щем о субъ­ек­тив­ном поня­тии, Гегель изла­гает уче­ние о фор­мах мыш­ле­ния. Ори­ги­наль­ность Гегеля состоит в том, что эти формы — поня­тие, суж­де­ние, умо­за­клю­че­ние — рас­смат­ри­ва­ются им также как формы, име­ю­щие объ­ек­тив­ный харак­тер. Сама дей­стви­тель­ность есть поня­тие, суж­де­ние и умо­за­клю­че­ние. Или, иначе говоря, мир мыс­лит, судит и умо­за­клю­чает. Раз­ви­тие бытия есть про­цесс суж­де­ния и умо­за­клю­че­ния, про­из­во­ди­мый идеей, Есте­ственно, что мы на такую точку зре­ния стать не можем и что такая поста­новка вопроса должна быть отверг­нута. Что каса­ется уче­ния об объ­ек­тив­но­сти, то и оно не выдер­жи­вает кри­тики, поскольку объ­ект рас­смат­ри­ва­ется как порож­де­ние субъ­ек­тив­ного поня­тия. «Каким бы страд­ным ни казался на пер­вый взгляд, — гово­рит Гегель, — этот пере­ход от субъ­екта, от поня­тия вообще, и, точ­нее говоря, от умо­за­клю­че­ния (осо­бенно стран­ным этот пере­ход дол­жен казаться, если имеют в виду лишь умо­за­клю­че­ние рас­судка и пред­став­ляют себе про­цесс умо­за­клю­че­ния как дея­тель­ность созна­ния) в объ­ект, мы все же не можем ста­вить себе целью сде­лать этот пере­ход понят­ным для пред­став­ле­ния, Можно только задать вопрос, соот­вет­ствует ли при­бли­зи­тельно наше обыч­ное пред­став­ле­ние о том, что назы­ва­ется объ­ек­том, тому, что состав­ляет опре­де­ле­ние объ­екта здесь. Но под объ­ек­том обык­но­венно разу­меют не только неко­то­рое абстракт­ное сущее, или суще­ству­ю­щую вещь, или нечто дей­стви­тель­ное вообще, а нечто само­сто­я­тель­ное, пол­ное внутри себя кон­крет­ное; эта пол­нота есть целост­ность поня­тия»37 .

Таким обра­зом, поня­тие пере­хо­дит в объ­ект. Это есть также пере­ход мысли к бытию. Объ­ек­тив­ность, т. е. внеш­ний мир, пред­став­ля­ется в трех фор­мах: меха­низма, химизма и теле­о­ло­гии. Пере­ход поня­тия в объ­ект дей­стви­тельно явля­ется совер­шенно «неесте­ствен­ным», как это чув­ствует и сам Гегель. Его обос­но­ва­ние этого пере­хода не может счи­таться удо­вле­тво­ри­тель­ным. Гегель раз­ли­чает объ­ект, кото­рый имеет суще­ство­ва­ние и дей­стви­тель­ность вообще, от объ­екта, кото­рый имеет кон­крет­ную и пол­ную дей­стви­тель­ность. В пер­вом слу­чае объ­ект рас­смат­ри­ва­ется как логи­че­ская кате­го­рия, во вто­ром слу­чае речь идет об объ­екте как факте опыта. Но ведь объ­ект вообще есть абстрак­ция от кон­крет­ных объ­ек­тов как «фак­тов опыта».

В про­цессе эво­лю­ции при­роды меха­ни­че­ские, хими­че­ские и орга­ни­че­ские про­цессы пред­ше­ствуют появ­ле­нию чело­века как созна­тель­ного субъ­екта. Поэтому меха­низм, химизм и орга­ника должны зани­мать соот­вет­ству­ю­щее место в объ­ек­тив­ной, а не в субъ­ек­тив­ной логике. Если же Гегель берет здесь объ­екты, поскольку они явля­ются содер­жа­нием субъ­екта, пред­ме­том позна­ния, то ведь с таким же осно­ва­нием в субъ­ек­тив­ную логику можно вклю­чить и все кате­го­рии объ­ек­тив­ной логики, рас­смат­ри­вая их как сту­пени чело­ве­че­ского позна­ния. Гегель часто сме­ши­вает онто­ло­ги­че­ский и логи­че­ский раз­резы, чем и объ­яс­ня­ется отме­чен­ная неувязка.

Огром­ный инте­рес пред­став­ляют стра­ницы, посвя­щен­ные про­блеме теле­о­ло­гии. Они ока­зали извест­ное вли­я­ние на Маркса; это осо­бенно сильно чув­ству­ется в «Капи­тале». Не будет, быть может, пре­уве­ли­че­нием ска­зать, что мысли Гегеля о роли ору­дий труда, тех­ники и чело­ве­че­ской прак­тики вообще дали извест­ный тол­чок Марксу в выра­ботке послед­ним сво­его соб­ствен­ного мировоззрения.

В даль­ней­шем идея завер­шает свою логи­че­скую эво­лю­цию через жизнь, зна­ние и прак­тику к абсо­лют­ной идее, т. е. к абсо­лют­ной истине, но в то же время и к абсо­лют­ному духу, т. е. к богу, кото­рый явля­ется истин­ным твор­цом мира. «Абсо­лют­ная сво­бода идеи состоит в том, что она не только пере­хо­дит в жизнь, и также не только в том, что она, как конеч­ное позна­ние, поз­во­ляет жизни отра­жаться в ней, а в том, что она в своей абсо­лют­ной истине реша­ется сво­бодно про­из­ве­сти из себя момент своей осо­бен­но­сти или пер­вого опре­де­ле­ния и ино­бы­тия, непо­сред­ствен­ную идею как свое отра­же­ние, реша­ется из самой себя сво­бодно отпу­стить себя в каче­стве при­роды»38 . Иначе говоря, абсо­лют­ный дух, или бог, про­из­во­дит из себя при­роду. Тем самым идея, завер­шив свой круг, вер­ну­лась к сво­ему исход­ному пункту. «Мы теперь воз­вра­ти­лись к поня­тию идеи, с кото­рой мы начали. И вме­сте с тем это воз­вра­ще­ние назад есть дви­же­ние впе­ред. Мы начали с бытия, с абстракт­ного бытия. На этом этапе нашего пути, на кото­рый мы теперь всту­пили, мы имеем идею как бытие. Но эта идея, обла­да­ю­щая бытием, есть при­рода»39 .

Таким обра­зом, при­рода обна­ру­жи­вает себя как порож­де­ние и про­дукт абсо­лют­ного духа. Но вме­сте с тем мы именно здесь видим во всей обна­жен­но­сти мисти­фи­ци­ру­ю­щий харак­тер геге­лев­ской системы. Гегель не может удо­вле­тво­риться чисто логи­че­ской сфе­рой поня­тий и застав­ляет идею перейти из логи­че­ского в реаль­ное суще­ство­ва­ние, где мы имеем дело с мате­ри­аль­ным, телес­ным миром. При­рода изоб­ра­жа­ется Геге­лем как созер­ца­ю­щая идея. На самом же деле логи­че­ская сфера обна­ру­жи­ва­ется дей­стви­тельно как цар­ство чистых теней, а при­рода — как мате­ри­аль­ная дей­стви­тель­ность. Поэтому все отно­ше­ние должно быть пере­вер­нуто: не веч­ная логи­че­ская идея порож­дает из себя при­роду, а при­рода есть един­ствен­ная реаль­ность, под­лин­ный телес­ный мир, отра­же­ни­ями кото­рого явля­ются наши идеи и поня­тия. Сле­до­ва­тельно, идеи и поня­тия суще­ствуют только в нашей голове и ника­кого дру­гого суще­ство­ва­ния не имеют. Все логи­че­ские кате­го­рии, с. кото­рыми Гегель имеет дело в своей логике, суть, вопреки его мне­нию, отра­же­ния реаль­ных, при­род­ных вещей или отно­ше­ний, взя­тых в их отвле­че­нии, в абстракт­ной форме, и воз­ве­ден­ных в логи­че­ские сущ­но­сти. Отсюда полу­ча­ется мисти­фи­ка­ция, согласно кото­рой логи­че­ские кате­го­рии якобы ведут само­сто­я­тель­ную, не зави­си­мую от субъ­екта жизнь, раз­ви­ва­ются, пере­хо­дят друг в друга и т. п. В логике дей­стви­тель­ное бытие пре­вра­ти­лось в види­мость, в тень, и поэтому задача мате­ри­а­ли­сти­че­ской логики сво­дится к вос­ста­нов­ле­нию при­роды. В логике мы тоже имеем дело с при­ро­дой, но в ее мисти­фи­ци­ро­ван­ной форме, ибо откуда берутся все эти кате­го­рии: каче­ства, коли­че­ства, вещи, сущ­но­сти и пр., как не из при­роды? Между тем Гегель рас­смат­ри­вает их как чисто логи­че­ские сущ­но­сти. Таким обра­зом, при­рода явля­ется источ­ни­ком всех кате­го­рий, она состав­ляет кон­крет­ную целост­ность, из кото­рой кате­го­рии абстра­ги­ро­ваны. Поэтому исход­ным пунк­том для нас должно являться реаль­ное бытие, или при­рода. Так как идеи состав­ляют лишь «отблеск» реаль­ного мира в наших голо­вах, так как, стало быть, идее объ­ек­тив­ное суще­ство­ва­ние не при­суще, то все уче­ние Гегеля о поня­тии и идее, как оно раз­вито осо­бенно в послед­ней части «Логики», под­ле­жит ради­каль­ной пере­ра­ботке в соот­вет­ствии с мате­ри­а­ли­сти­че­ским пони­ма­нием мира. Из этого не сле­дует, однако, что выска­зы­ва­е­мые Геге­лем в этой части «Логики» взгляды сами по себе не заслу­жи­вают самого серьез­ного внимания.

X

Что каса­ется уче­ния о бытии и сущ­но­сти, то нам пред­став­ля­ется, что эти два отдела не нуж­да­ются в ради­каль­ной пере­ра­ботке в смысле устра­не­ния тех или иных отдель­ных частей. Речь может идти только о мате­ри­а­ли­сти­че­ской их трак­товке и о тех или иных допол­не­ниях (необ­хо­димо вклю­чить время и про­стран­ство в уче­ние о бытии), о неко­то­рой пере­груп­пи­ровке кате­го­рий и об их боль­шей кон­кре­ти­за­ции. В каче­стве реаль­ного прин­ципа в основу логики должна быть поло­жена мате­рия, кото­рая явля­ется объ­ек­тив­ным нача­лом, исход­ным пунк­том позна­ния и конеч­ным его резуль­та­тов в смысле сово­куп­но­сти опо­сред­ство­ва­ний всех свя­зей и отно­ше­ний. Мы вме­сте с Геге­лем должны, начи­нать логику с кате­го­рий бытия, как с непо­сред­ственно суще­ству­ю­щих опре­де­ле­ний реаль­ного прин­ципа, т. е. с мате­ри­аль­ной суб­стан­ции. На этой пер­вой сту­пени мате­рия, разу­ме­ется, фигу­ри­рует только в каче­стве неопре­де­лен­ного суб­страта, кото­рый, по мере дви­же­ния« впе­ред, обо­га­ща­ется все более и более кон­крет­ными определениями.

Часто при­хо­дится встре­чаться с мне­нием, что Гегель поступил–де непра­вильно, взяв каче­ство как первую сту­пень бытия. Он дол­жен был бы начать с коли­че­ства или даже с меры. Нам пред­став­ля­ются эти рас­суж­де­ния оши­боч­ными. Прежде всего не под­ле­жит сомне­нию, что струк­тура геге­лев­ской логики, поскольку она каса­ется вза­им­ного отно­ше­ния бытия и сущ­но­сти, в общем должна быть при­знана вполне соот­вет­ству­ю­щей дей­стви­тель­ному ходу про­цесса позна­ния. Уче­ние о бытии имеет дело с непо­сред­ствен­ными опре­де­ле­ни­ями дей­стви­тель­ного. К. Маркс посто­янно под­чер­ки­вает, что внеш­няя види­мость явле­ний про­ти­во­по­ложна внут­рен­ним зако­нам дви­же­ния. Он раз­ли­чает «ходя­чие формы мыш­ле­ния» от науч­ного иссле­до­ва­ния. И само собою разу­ме­ется, что «ходя­чие формы мыш­ле­ния», схва­ты­ва­ю­щие непо­сред­ствен­ные и внеш­ние формы дви­же­ния, пер­вичны по отно­ше­нию к внут­рен­ним фор­мам дви­же­ния. Разу­ме­ется, эту «пер­вич­ность» сле­дует пони­мать в смысле позна­ва­тель­ном, а не в объ­ек­тив­ном смысле. Маркс раз­ли­чает также, в согла­сии с Геге­лем, «формы про­яв­ле­ния» от скры­той за ними их основы. Все это гово­рит за то, что Маркс счи­тал пра­виль­ным начи­нать с внеш­них форм дви­же­ния, от кото­рых сле­дует пере­хо­дить к рас­кры­тию внут­рен­них зако­нов, суще­ствен­ных отно­ше­ний и пр. Стало быть, начи­нать науч­ное иссле­до­ва­ние при­хо­дится не с «сущ­но­сти», а с «бытия».

Но почему в отделе бытия необ­хо­димо начи­нать с каче­ства? Почему, гово­рят, не начи­нать с коли­че­ства, как с более отвле­чен­ной в срав­не­нии с каче­ством кате­го­рии? Мы счи­таем, что Гегель посту­пил и в этом отно­ше­нии совер­шенно пра­вильно. Ведь каче­ство, как выра­жа­ется Гегель, есть «тод­же­ствен­ная с бытием опре­де­лен­ность, так что все суще­ству­ю­щее пере­стает быть тем, чем оно есть, когда теряет свое каче­ство». Нечто конечно и измен­чиво бла­го­даря сво­ему каче­ству. Иначе говоря, реально только то, что в себе непо­сред­ственно опре­де­лено, что «явля­ется» каче­ством; бла­го­даря сво­ему каче­ству пред­меты раз­ли­ча­ются и отли­ча­ются друг от друга. Не будь каче­ствен­ного раз­ли­чия, все вещи сли­ва­лись бы в одно нераз­ли­чи­мое един­ство. Поня­тие чистого бытия и выра­жает у Гегеля эту чистую непо­сред­ствен­ность, нераз­ли­чи­мое един­ство. Из ста­нов­ле­ния воз­ни­кает налич­ное бытие, кото­рое пред­став­ляет собою бытие опре­де­лен­ное. Эта воз­ник­шая, став­шая опре­де­лен­ность бытия и есть каче­ство. Бла­го­даря сво­ему каче­ству вещь отли­ча­ется от дру­гой вещи и в то же время соот­но­сится, свя­зана с ней. Без каче­ства вещь лишена реаль­но­сти, бытия. О поня­тием каче­ства, как мы видим, свя­зан целый ряд опре­де­ле­ний. Каче­ство есть прин­цип раз­ли­чия и связи вещей. Оно выра­жает опре­де­лен­ность, спе­ци­фич­ность, конеч­ность, измен­чи­вость вещи. Формы и спо­собы изме­не­ния вещи зави­сят от «при­роды» ее каче­ства. В исто­рии раз­ви­тия чело­ве­че­ской мысли поня­тие каче­ства пред­ше­ствует поня­тию коли­че­ства, ибо дикари пре­вос­ходно раз­ли­чают вещи по их «каче­ствам», не будучи еще спо­соб­ными к счету выше трех или пяти. Помимо этого, и логи­че­ски ясно, что для воз­мож­но­сти счета вещей необ­хо­дима их «налич­ность». Таким обра­зом, Гегель пра­вильно посту­пает, беря каче­ство как пер­вич­ную, а коли­че­ство как вто­рич­ную кате­го­рию. Можно ска­зать, что каче­ства нет без коли­че­ства и коли­че­ства нет без каче­ства и что поэтому более пра­вильно начи­нать прямо с меры как един­ства каче­ства и коли­че­ства. По этому поводу надо заме­тить, что как ни пра­вильна мысль о един­стве каче­ства и коли­че­ства, мы все же в нашем ана­лизе не можем исхо­дить непо­сред­ственно из этого един­ства. Мера — кате­го­рия очень слож­ная, и для того, чтобы трак­то­вать о мере, необ­хо­димо уже опе­ри­ро­вать кате­го­ри­ями каче­ства и коли­че­ства. Поэтому есте­ственно, что син­те­ти­че­ская, кон­крет­ная кате­го­рия меры ана­ли­ти­че­ски «раз­ла­га­ется» на каче­ство и коли­че­ство, обра­зу­ю­щие отвле­чен­ные моменты меры.

Мы не имеем воз­мож­но­сти более подробно оста­но­виться на кате­го­риях «бытия». Подроб­ный ана­лиз хотя бы одной какой–либо кате­го­рии может послу­жить пред­ме­том целого науч­ного иссле­до­ва­ния. Мы поэтому должны огра­ни­читься лишь самыми общими и бег­лыми заме­ча­ни­ями. Впро­чем, с нашей точки зре­ния, кате­го­рии бытия раз­виты Геге­лем почти с исчер­пы­ва­ю­щей пол­но­той, так что они не нуж­да­ются, пожа­луй, в серьез­ной пере­ра­ботке. Речь может идти только о тех или иных частич­ных поправ­ках и о мате­ри­а­ли­сти­че­ском обос­но­ва­нии дви­же­ния кате­го­рий, т. е. про­цесса раз­ви­тия нашего познания.

Боль­шие труд­но­сти пред­став­ляют в этом, как, впро­чем, и в дру­гих отде­лах, пере­ходы от одной кате­го­рии к дру­гой. Пере­ходы же сами по себе очень важны, поскольку в них выра­жа­ется вза­им­ная связь всех явле­ний. Осо­бенно тру­ден пере­ход от каче­ства к коли­че­ству. В каче­стве Гегель раз­ли­чает три сту­пени: бытие, налич­ное бытие и для–себя–бытие. Бытие пони­ма­ется им как нераз­ли­чи­мое, неопре­де­лен­ное един­ство. Налич­ное бытие есть огра­ни­чен­ное, конеч­ное, опре­де­лен­ное бытие, воз­ник­шее из этого неопре­де­лен­ного един­ства. Поэтому в отно­ше­нии налич­ного бытия, т.е. каж­дой отдель­ной вещи, или «нечто», мы ста­вим вопрос, откуда оно воз­никло и как оно про­изо­шло. Такой вопрос в отно­ше­нии бытия вообще не имеет ника­кого смысла. Для–себя–бытие озна­чает уже пере­ход к коли­че­ству, поскольку оно выра­жает един­ство «нечто», или вещи. Каж­дое каче­ство пред­став­ляет собою одно отдель­ное и само­сто­я­тель­ное целое, кото­рое отли­ча­ется, про­ти­во­по­став­ля­ется дру­гому каче­ству как такому же еди­ному целому. Мы счи­таем отдель­ные вещи, отвле­ка­ясь от их каче­ства, беря их как оди­на­ко­вые еди­ницы. О дру­гой сто­роны, ана­лиз самого каче­ства ведет к раз­ло­же­нию его на состав­ные эле­менты (атомы у Демо­крита, напри­мер), из кото­рых дан­ное каче­ство состоит. Поэтому нам кажется, что пере­ход от каче­ства к коли­че­ству вполне есте­стве­нен и ничего таин­ствен­ного в себе не заключает.

Коли­че­ство — такая же уни­вер­саль­ная, все­об­щая кате­го­рия, как и каче­ство. Суще­ству­ю­щие на этот счет сомне­ния неосно­ва­тельны. Отдел коли­че­ства раз­ра­бо­тан Геге­лем очень подробно. Есте­ство­ис­пы­та­тели в этом отделе дей­стви­тельно могут найти раз­ре­ше­ние неко­то­рых вол­ну­ю­щих их вопро­сов. Доста­точно, в каче­стве при­мера, ука­зать хотя бы на про­блему дис­крет­ного и непре­рыв­ного, над кото­рой бьется совре­мен­ная науч­ная мысль, не будучи в состо­я­нии ее пра­вильно раз­ре­шить. Мате­рия, гово­рят, или дис­кретна, или непре­рывна. Или она
состоит из раз­дель­ных, дис­крет­ных частиц, или же она пред­став­ляет собою «кон­ти­нуум». Только в самое послед­нее время заме­ча­ется в этом отно­ше­нии неко­то­рый сдвиг в смысле диа­лек­ти­че­ского сов­ме­ще­ния дис­крет­но­сти и непрерывности.

Осо­бого вни­ма­ния заслу­жи­вает попытка Гегеля раз­вить диа­лек­тику мате­ма­тики вообще и вскрыть каче­ствен­ный харак­тер самого коли­че­ства — в част­но­сти. «Мате­ма­тика, говоря о бес­ко­нечно боль­шом и о бес­ко­нечно малом, — гово­рит Энгельс, — вво­дит коли­че­ствен­ное раз­ли­чие, при­ни­ма­ю­щее даже вид неустра­ни­мой каче­ствен­ной про­ти­во­по­лож­но­сти. Коли­че­ства, кото­рые так колос­сально отличны друг от друга, что между ними пре­кра­ща­ется вся­кое раци­о­наль­ное отно­ше­ние, вся­кое срав­не­ние, ста­но­вятся коли­че­ственно несо­из­ме­ри­мыми. Обыч­ная несо­из­ме­ри­мость круга и пря­мой линии явля­ется также диа­лек­ти­че­ским каче­ствен­ным раз­ли­чием, но здесь именно коли­че­ствен­ное раз­ли­чие одно­род­ных вели­чин воз­вы­шает каче­ствен­ное раз­ли­чие до несо­из­ме­ри­мо­сти»40 . Но даже число, кото­рое есть, по выра­же­нию Энгельса, чистей­шее извест­ное нам коли­че­ствен­ное опре­де­ле­ние, полно каче­ствен­ных раз­ли­чий. На эту сто­рону дела впер­вые ука­зал именно Гегель.

Отдел коли­че­ства, быть может, стра­дает недо­стат­ками в тех или иных отдель­ных своих частях, но для нас важны не част­но­сти, а общие, мето­до­ло­ги­че­ские прин­ципы, раз­ви­ва­е­мые Гегелем.

В дей­стви­тель­но­сти, как было уже ска­зано, нет в при­роде ничего такого, что было бы только коли­че­ством или только каче­ством. Вся­кая вещь пред­став­ляет собою един­ство коли­че­ства и каче­ства. Выяс­не­ние этой про­блемы во всех подроб­но­стях состав­ляет непре­хо­дя­щую заслугу Гегеля. Каж­дая вещь есть каче­ствен­ная вели­чина и коли­че­ственно опре­де­лен­ное каче­ство. Поэтому опе­ри­ро­вать одними коли­че­ствами пред­став­ля­ется неправильным.

Пер­вый отдел «Логики» завер­ша­ется мерой. В кате­го­рии меры уже содер­жится потен­ци­ально кате­го­рия сущ­но­сти. В мере мы уста­нав­ли­ваем един­ство связи вещей. Мерой опре­де­ля­ется каче­ствен­ный ска­чок, или пере­ход одной вещи в дру­гую. Где мера не запол­нена, там не может быть каче­ствен­ного скачка. Одна мера, т. е. опре­де­лен­ное зако­но­мер­ное соот­но­ше­ние между коли­че­ством и каче­ством, сни­ма­ется дру­гой мерой и т. д., и этот именно про­цесс посте­пен­ного изме­не­ния с рядом мер обра­зует то, что мы назы­ваем узло­вой линией отно­ше­ний мер. На про­тя­же­нии этой линии мы имеем узло­вые пункты, где совер­ша­ются скачки, т. е. пере­ход одного каче­ства в дру­гое. «Коли­че­ство, как мы видели, — гово­рит Гегель, — не только спо­собно изме­няться, т. е. уве­ли­чи­ваться и умень­шаться, но оно вообще, как тако­вое, есть выхож­де­ние за свои пре­делы. Эту свою при­роду коли­че­ство сохра­няет также и в мере. Но так как налич­ное в мере коли­че­ство пере­сту­пает извест­ную гра­ницу, то бла­го­даря этому сни­ма­ется также и соот­вет­ству­ю­щее ему каче­ство. Но этим, однако, отри­ца­ется не каче­ство вообще, а лишь это опре­де­лен­ное каче­ство, место кото­рого тот­час зани­мает дру­гое каче­ство. Этот про­цесс меры, кото­рый попе­ре­менно то ока­зы­ва­ется только изме­не­нием коли­че­ства, то пере­хо­дом коли­че­ства в каче­ство, можно сде­лать нагляд­ным, пред­став­ляя его себе в образе узло­вой линии»41 .

Отдел о мере, в част­но­сти уче­ние Гегеля об узло­вой линии отно­ше­ний мер, пред­став­ляет собою одну из самых глу­бо­ких частей всей его логики. К сожа­ле­нию, диа­лек­тика меры, как впро­чем и диа­лек­тика каче­ства и коли­че­ства, еще не доста­точно про­никла в умы уче­ной публики.

Узло­вая линия каче­ствен­ных момен­тов син­те­зи­рует коли­че­ствен­ную посте­пен­ность и каче­ствен­ную пре­рыв­ность. «Поскольку пере­ход от одного каче­ства к дру­гому совер­ша­ется в посте­пен­ной коли­че­ствен­ной непре­рыв­но­сти, отно­ше­ния, при­бли­жа­ю­щи­еся к неко­то­рому ква­ли­фи­ци­ру­ю­щему пункту, рас­смат­ри­ва­е­мые коли­че­ственно, раз­ли­ча­ются лишь как боль­шее и мень­шее. Изме­не­ние с этой сто­роны есть посте­пен­ное. Но посте­пен­ность каса­ется лишь внеш­но­сти изме­не­ния, а не каче­ствен­ного; преды­ду­щее коли­че­ствен­ное отно­ше­ние, бес­ко­нечно близ­кое к после­ду­ю­щему, есть все же дру­гое каче­ствен­ное суще­ство­ва­ние. Поэтому по каче­ствен­ной сто­роне чисто коли­че­ствен­ный про­цесс посте­пен­но­сти, не пред­став­ля­ю­щий сам в себе гра­ницы, абсо­лютно пре­ры­ва­ется; поскольку вновь высту­па­ю­щее каче­ство по его чисто коли­че­ствен­ному отно­ше­нию есть отно­си­тельно исче­за­ю­щее неопре­де­ленно дру­гое, без­раз­лич­ное, пере­ход к нему есть ска­чок; оба они поло­жены одно про­тив дру­гого как совер­шенно внеш­нее»42 .

Коли­че­ствен­ное изме­не­ние озна­чает уве­ли­че­ние или умень­ше­ние. Но это уве­ли­че­ние и умень­ше­ние имеют свои гра­ницы, свою меру, от кото­рой зави­сит суще­ство­ва­ние дан­ного каче­ства. До извест­ного пункта каче­ство оста­ется неиз­мен­ным, несмотря на уве­ли­че­ние и умень­ше­ние, на коли­че­ствен­ные изме­не­ния; до поры до вре­мени эти коли­че­ствен­ные изме­не­ния затра­ги­вают лишь внеш­ность дан­ной вещи, не каса­ясь ее внут­рен­ней сущ­но­сти. Достиг­нув опре­де­лен­ного пункта, чисто коли­че­ствен­ные изме­не­ния вле­кут за собою каче­ствен­ное изме­не­ние, кото­рое совер­ша­ется вне­запно. Пункты, в кото­рых совер­ша­ется каче­ствен­ное изме­не­ние, Гегель назвал узлами. Узло­вая линия отно­ше­ний мер обра­зует после­до­ва­тель­ный ряд мер, кото­рые внутри еди­ного непре­рыв­ного про­цесса, посред­ством изме­не­ния коли­че­ства, изме­няют качество.

Вся при­рода в целом обра­зует ряд отно­ше­ний мер, извест­ный поря­док, в кото­ром каж­дая отдель­ная вещь, каж­дое каче­ство, состав­ляет звено или член, свя­зан­ный со всей цепью мер­ных отно­ше­ний. Вся­кое «нечто», каж­дая вещь, обра­зует каче­ствен­ную вели­чину. Каж­дая каче­ствен­ная вели­чина есть мера. Таким обра­зом, сово­куп­ность всех вещей состав­ляет одно­вре­менно сово­куп­ность раз­лич­ных мер, суще­ству­ю­щих друг для друга, т.е. свя­зан­ных воедино. В форме вза­им­ной связи мер выра­жа­ется поря­док мира; на этой сту­пени впер­вые воз­ни­кает идея зако­но­мер­но­стей43 , кото­рая полу­чит более глу­бо­кое и пол­ное обос­но­ва­ние в даль­ней­шем — в отделе сущности.

«Обы­ден­ное созна­ние, —· гово­рит Гегель, — пони­мает вещи как сущее и рас­смат­ри­вает их со сто­роны каче­ства, коли­че­ства и меры. Но затем эти непо­сред­ствен­ные опре­де­ле­ния ока­зы­ва­ются не непо­движ­ными, а пере­хо­дя­щими друг в друга, и сущ­ность есть резуль­тат их диа­лек­тики. В сущ­но­сти нет больше пере­хода, а есть только соот­но­ше­ние. Форма соот­но­ше­ния пред­став­ляет собою в бытии лишь нашу рефлек­сию; напро­тив, в сущ­но­сти соот­но­ше­ние есть ее соб­ствен­ное опре­де­ле­ние. Если (в сфере бытия) «нечто» ста­но­вится дру­гим, то этим самым оно исчезло; здесь же мы не имеем истинно дру­гого, а имеем лишь раз­ли­чие, отно­ше­ние одного к его дру­гому. Сле­до­ва­тельно, пере­ход сущ­но­сти вме­сте с тем не есть пере­ход, ибо, при пере­ходе раз­лич­ного в раз­лич­ное, раз­лич­ное не исче­зает, а раз­лич­ные оста­ются в их соот­но­ше­нии. Если мы гово­рим, напри­мер, бытие и ничто, то бытие и ничто раз­дельны, т. е. суще­ствуют сами по себе. Совер­шенно иначе обстоит дело с поло­жи­тель­ным и отри­ца­тель­ным. Послед­ние имеют, правда, опре­де­ле­ния бытия и ничто. Но поло­жи­тель­ное, взя­тое отдельно, лишено смысла, оно непре­менно соот­не­сено с отри­ца­тель­ным» В сфере бытия соот­не­сен­ность есть лишь в себе, в сущ­но­сти она, напро­тив, поло­жена» В этом, сле­до­ва­тельно, состоит вообще раз­ли­чие между фор­мами бытия и сущ­но­сти. В бытии все непо­сред­ственно; в сущ­но­сти, напро­тив, все отно­си­тельно»44 .

Между бытием и сущ­но­стью суще­ствует про­ти­во­по­лож­ность. Сущ­ность вещи не сов­па­дает, не тож­де­ственна с ее эмпи­ри­че­ским бытием. Кате­го­рии бытия — каче­ство, коли­че­ство, мера — явля­ются теми фор­мами, в кото­рых мы вос­при­ни­маем и наблю­даем дей­стви­тель­ность. Кате­го­рии сущ­но­сти слу­жат для объ­яс­не­ния эмпи­ри­че­ски дан­ного в вос­при­я­тиях и в опыте бытия. Кате­го­рии сущ­но­сти суть раз­лич­ные формы и спо­собы опо­сред­ство­ва­ния, т. е. рас­кры­тия внут­рен­них свя­зей. «Раз­ви­тие кате­го­рий сущ­но­сти или, субъ­ек­тивно выра­жа­ясь, раз­ви­тие кате­го­рий, при­ме­ня­е­мых для позна­ния сущ­но­сти вещи пред­став­ляет собою одно­вре­менно кри­тику при­ме­ня­е­мых эмпи­ри­че­скими нау­ками опре­де­ле­ний мысли»45 . Про­ти­во­по­лож­ность между бытием и сущ­но­стью выра­жа­ется прежде всего в том, что на пер­вой сту­пени позна­ния мы имеем дело с непо­сред­ствен­ной дей­стви­тель­но­стью, с ее «опи­са­нием», с эмпи­ри­че­ской ее фор­мой, как она дана в вос­при­я­тиях, в непо­сред­ствен­ном опыте. Кате­го­рии сущ­но­сти про­ни­кают глубже, они суть формы, ору­дия, поня­тия, при помощи кото­рых мы объ­яс­няем явле­ния бытия. Они дают нам воз­мож­ность срав­ни­вать, найти осно­ва­ния, внут­рен­ние при­чины и дей­ству­ю­щие в при­роде «силы». Сущ­ность есть то же бытие, но на более высо­кой сту­пени. Она содер­жит в себе бытие, но так как исти­ной бытия ока­за­лась сущ­ность, то бытие низ­ве­дено на сте­пень види­мо­сти, име­ю­щей свое дей­стви­тель­ное осно­ва­ние в сущ­но­сти. Стало быть, сущ­ность обна­ру­жила себя как истин­ное бытие, но не как непо­сред­ствен­ное. Сущ­ность, как внут­рен­няя при­чина бытия, не тож­де­ственна с послед­ним, а отлична от него. Сущ­ность вещи позна­ется из ее про­ти­во­по­лож­но­сти непо­сред­ствен­ному бытию. Но сущ­ность есть не что иное, как внут­рен­няя сушь самого бытия, явля­ю­ще­гося лишь внеш­ней фор­мой сущ­но­сти. Сущ­ность, таким обра­зом, раз­два­и­ва­ется на внеш­нюю види­мость и внут­рен­нее «осно­ва­ние». Она едина и в то же время «рас­ко­лота»; в ней един­ство и раз­ли­чие соеди­нены вме­сте. Вещь есть един­ство раз­лич­ных опре­де­ле­ний. Это един­ство выра­жает внут­рен­нюю необ­хо­ди­мую связь. Но там, где есть связь, един­ство, не может не быть раз­лич­ного, про­ти­во­по­лож­ного. Стре­мясь све­сти бытие к сущ­но­сти, мы сво­дим мно­го­об­ра­зие явле­ний к един­ству. Гегель пре­вос­ходно пони­мает, что нет чистой сущ­но­сти без явле­ний. Но в своем ана­лизе он исхо­дит обычно сна­чала из чистой сущ­но­сти (как и из чистого бытия, чистого или неопре­де­лен­ного коли­че­ства и т. д.). Но сущ­ность, вообще говоря, немыс­лима без бытия (только в абстрак­ции можно сущ­ность отде­лить от бытия). Бытие и сущ­ность про­ти­во­стоят друг другу как про­ти­во­по­лож­но­сти, обра­зуя вме­сте с тем един­ство послед­них. Бытие снято в своей сущ­но­сти, когда мы от непо­сред­ствен­но­сти пере­хо­дим к сущ­но­сти бытия. Бытие ока­зы­ва­ется ничем, пре­вра­ща­ется в небы­тие, Тем самым бытие, в силу диа­лек­ти­че­ского дви­же­ния сво­его, пере­хо­дит в види­мость, или кажи­мость (Schein). Види­мость не есть чистое небы­тие, но бытие небы­тия или небы­тие бытия, т. е. такое бытие, кото­рое лишено сущ­но­сти. Но види­мость и сущ­ность, про­ти­во­по­став­ля­е­мые обычно абсо­лютно, суть также лишь отно­си­тель­ные про­ти­во­по­лож­но­сти. Поэтому Ленин совер­шенно пра­вильно пишет, что и кажи­мость объ­ек­тивна, ибо и в ней есть одна из сто­рон объ­ек­тив­ного мира. «Не только сущ­ность, но и кажи­мость объ­ек­тивны. Раз­ли­чие субъ­ек­тив­ного и объ­ек­тив­ного есть, но и оно имеет свои гра­ницы (под­черк­нуто Лени­ным. —А. Д.)»46 .

Эта диа­лек­тика имеет огром­ную важ­ность, ибо непра­виль­ная, анти­диа­лек­ти­че­ская поста­новка этого вопроса дает свое­об­раз­ные фило­соф­ские кон­цеп­ции. В самом деле, абсо­лют­ный скеп­ти­цизм и солип­сизм рас­смат­ри­вают весь мир как одну лишь види­мость. В нем, мол, вообще нет ника­кой сущ­но­сти, т. е. ника­кого устой­чи­вого начала. С дру­гой сто­роны, непра­виль­ными явля­ются и те уче­ния догматическо–метафизического харак­тера, кото­рые счи­тают, что все в мире состав­ляет сущ­ность, не раз­ли­чая суще­ствен­ного от несу­ще­ствен­ного и не видя, что мир как бы раз­два­и­ва­ется в своей про­ти­во­ре­чи­вой струк­туре на сущ­ность и види­мость, на сущ­ность и явле­ние, на содер­жа­ние и форму и пр., в то же время состав­ляя един­ство их.

Какова же диа­лек­ти­че­ская поста­новка вопроса? Ответ на этот вопрос мы уже имеем в при­ве­ден­ных сло­вах Ленина. Сущ­ность ведь мыс­лима только в про­ти­во­по­лож­ность види­мо­сти. Суще­ствен­ное мыс­лится нами в связи с несу­ще­ствен­ным. Види­мость, или несу­ще­ствен­ное, отра­жа­ется (scheint), как выра­жа­ется Гегель, в сущ­но­сти. «Види­мый» мир есть отра­же­ние мира сущ­но­сти, форма про­яв­ле­ния послед­ней. Но так как суще­ствен­ное суще­ствует лишь в про­ти­во­по­лож­ность несу­ще­ствен­ному, то само несу­ще­ствен­ное суще­ственно, сама види­мость есть неко­то­рым обра­зом сущ­ность. Так сущ­ность и види­мость вза­имно отра­жа­ются друг в друге, между ними суще­ствует нераз­рыв­ная связь и отно­ше­ние, что на языке Гегеля назы­ва­ется рефлексией.

«Про­ти­во­по­лож­ность всей этой сферы сфере непо­сред­ствен­но­сти может быть опре­де­лена так, что мы имеем дело здесь исклю­чи­тельно с чистыми рефлек­тив­ными опре­де­ле­ни­ями. Поэтому эта сфера есть сфера поло­жен­ного про­ти­во­ре­чия»47 . Это не зна­чит, что в сфере бытия нет про­ти­во­ре­чия, но в сущ­но­сти про­ти­во­ре­чие выяв­лено и его поэтому рас­крыть легче. В сфере бытия (непо­сред­ствен­но­сти) кате­го­рии пере­хо­дят друг в друга. Коли­че­ство пере­хо­дит в каче­ство и каче­ство пере­хо­дит в коли­че­ство. В сфере же сущ­но­сти каж­дая кате­го­рия не дана без про­ти­во­по­лож­ной кате­го­рии; поло­жи­тель­ное, нaпp., немыс­лимо без отри­ца­тель­ного, при­чина без дей­ствия. Именно рефлек­сия откры­вает в пред­мете про­ти­во­ре­чие. В сущ­но­сти все отно­си­тельно и свя­зано между собою. Сущ­ность пред­став­ляет собою пер­вое отри­ца­ние. «В ней все так поло­жено, что она соот­но­сится с самой собою и что она вме­сте с тем выво­дит за пре­делы самой себя, — в ней все поло­жено как некое бытие рефлек­сии, бытие, кото­рое отра­жа­ется, видимо в дру­гом, и в кото­ром отра­жа­ется, видимо дру­гое. Она поэтому есть также сфера поло­жен­ного про­ти­во­ре­чия, кото­рое в сфере бытия оста­ется еще лишь в себе»48 .

Все кате­го­рии сущ­но­сти или все суще­ствен­ные кате­го­рии пред­став­ляют собою раз­лич­ные формы и спо­собы связи, посред­ствен­но­сти. Именно эти кате­го­рии состав­ляют как бы основу всего науч­ного позна­ния, будучи при­ме­ня­емы во всех нау­ках с целью позна­ния сущ­но­сти явлений.

«Точка зре­ния сущ­но­сти, — гово­рит Гегель, — пред­став­ляет собой точку зре­ния рефлек­сии. Мы упо­треб­ляем выра­же­ние «рефлек­сия» прежде всего по отно­ше­нию к свету, поскольку он в своем пря­мо­ли­ней­ном дви­же­нии встре­чает зер­каль­ную поверх­ность и отбра­сы­ва­ется ею назад. Мы, таким обра­зом, имеем здесь нечто удво­ен­ное; во–первых, некое непо­сред­ствен­ное, некое сущее, и, во–вторых, то же самое как опо­сред­ство­ван­ное или поло­жен­ное. Но то же самое про­ис­хо­дит, когда мы рефлек­ти­руем о пред­мете, или (как обык­но­венно гово­рят) раз­мыш­ляем о нем, поскольку именно здесь пред­мет не при­зна­ется нами в его непо­сред­ствен­но­сти, а мы хотим познать его как опо­сред­ство­ван­ный. Задачу или цель фило­со­фии обык­но­венно также видят в позна­нии сущ­но­сти вещей и пони­мают под этим лишь то, что фило­со­фия не должна остав­лять вещи в их непо­сред­ствен­но­сти, а должна пока­зать, что они опо­сред­ство­ваны или обос­но­ваны чем–то дру­гим. Непо­сред­ствен­ное бытие вещей здесь пред­став­ляют себе как бы корой или заве­сой, за кото­рой скры­ва­ется сущ­ность. — Если, далее, гово­рят: все вещи сущ­ность, то этим выска­зы­вают, что они по истине не то, чем они непо­сред­ственно пред­став­ля­ются. Одним лишь блуж­да­нием из одного каче­ства в дру­гое и одним лишь пере­хо­дом из каче­ствен­ного в коли­че­ствен­ное и наобо­рот дело еще не окон­чено, а име­ется в вещах нечто пре­бы­ва­ю­щее, и это пре­бы­ва­ю­щее есть прежде всего сущ­ность»49 .

В так назы­ва­е­мых опи­са­тель­ных нау­ках мы имеем дело с непо­сред­ствен­ными каче­ствами, кото­рые с раз­лич­ных сто­рон опи­сы­ва­ются, изме­ря­ются, взве­ши­ва­ются, исчис­ля­ются и т. д. Более высо­кую сту­пень позна­ния состав­ляет так назы­ва­е­мый срав­ни­тель­ный метод. Здесь играют боль­шую роль коли­че­ствен­ные моменты. Еще более высо­кую сту­пень позна­ния обра­зует позна­ние зако­нов, осно­ва­ний и сил. Здесь мы уже имеем дело с суще­ствен­ными кате­го­ри­ями, или кате­го­ри­ями сущ­но­сти. Это и есть пере­ход от непо­сред­ствен­но­сти к посред­ствен­но­сти, от внеш­него к внутреннему.

XI

В отделе о сущ­но­сти Геге­лем дается бле­стя­щая кри­тика зако­нов фор­маль­ной логики. Мы на этой кри­тике здесь оста­нав­ли­ваться не будем. Доста­точно только под­черк­нуть, что именно на кри­тике фор­маль­ной логики заост­ря­ются все про­блемы диа­лек­тики. Отдел о сущ­но­сти и состав­ляет соб­ственно диа­лек­тику. Мы здесь в несколь­ких сло­вах под­черк­нем резуль­таты, к кото­рым при­хо­дит Гегель в кри­тике зако­нов фор­маль­ной логики.

Закон тож­де­ства, кото­рый кон­ста­ти­рует только пустое тож­де­ство, или чистое бытие, пред­мета, есть отвле­чен­ный закон. Абстракт­ное тож­де­ство пред­мета с самим собою было пре­вра­щено в основ­ной закон мыш­ле­ния. В поло­жи­тель­ной форме этот закон утвер­ждает, что все тож­де­ственно с собою; в отри­ца­тель­ной форме им выска­зы­ва­ется, что пред­мет не может быть в то же самое время А и не–А, т. е. не может быть и тож­де­стве­нен, и не тож­де­стве­нен с самим собою. Гегель пра­вильно ука­зы­вает, что «нет чело­века, кото­рый бы мыс­лил, пред­став­лял или гово­рил согласно этому закону, и нет вещи, какого бы рода она ни была, кото­рая бы суще­ство­вала подобно ему. Выра­же­ния, кото­рые осно­вы­ва­ются на этом мни­мом законе, как, напри­мер, пла­нета есть пла­нета, маг­не­тизм есть маг­не­тизм, дух есть дух, спра­вед­ливо при­знают неле­пым». Нет поэтому ничего уди­ви­тель­ного, про­дол­жает Гегель, что ста­рая логика поте­ряла дове­рие со сто­роны здра­вого смысла и разума.

Отвле­чен­ному тож­де­ству Гегель про­ти­во­по­став­ляет истин­ное или кон­крет­ное тож­де­ство, т. е. такое, кото­рое содер­жит в себе бытие со всеми его опре­де­ле­ни­ями. Отвле­чен­ное тож­де­ство состав­ляет момент кон­крет­ного тож­де­ства. Тож­де­ство кон­крет­ное должно быть рас­смат­ри­ва­емо как дей­стви­тель­ное соот­но­ше­ние нераз­дель­ных момен­тов един­ства. Поэтому дей­стви­тель­ное тож­де­ство есть един­ство тож­де­ства и не–тождества, т. е. раз­ли­чия. Нет тож­де­ства без раз­ли­чия. Тож­де­ство состав­ляет, стало быть, лишь отвле­чен­ный момент кон­крет­ного тож­де­ства. Тож­де­ство не исклю­чает из себя раз­ли­чия, а содер­жит его в себе. Тож­де­ство не пере­хо­дит в раз­ли­чие, а обра­зует с ним нераз­дель­ное един­ство, т. е. они поло­жены вме­сте; они состав­ляют кате­го­рии сущ­но­сти. Отвле­чен­ное тож­де­ство, как гово­рит Гегель, есть отри­ца­ние бытия и его опре­де­ле­ний. «Сле­до­ва­тельно, тож­де­ство есть соот­но­ше­ние, оно отри­ца­тельно соот­но­сится к самому себе и потому раз­ли­ча­ется от самого себя» (Гегель). Так мы подо­шли ко вто­рой форме опо­сред­ство­ва­ния (пер­вая форма, это—тождество). Когда гово­рят о раз­ли­чии, то это озна­чает, что путем срав­не­ния нахо­дят сход­ство и несход­ство между вещами. Это и есть так назы­ва­е­мое срав­ни­ва­ю­щее позна­ние. Срав­ни­вая две вещи между собою, мы пола­гаем, что в одних отно­ше­ниях они несходны, но в дру­гих отно­ше­ниях они сходны, т. е. тож­де­ственны. Отсюда делают общее заклю­че­ние: нет двух вещей, кото­рые были бы совер­шенно сходны; стало быть, все разнится.

Но «пред­меты, кото­рые только раз­нятся, рав­но­душны друг к другу» — гово­рит Гегель. «Сход­ство и несход­ство суть, напро­тив, пара опре­де­ле­ний, кото­рые непре­менно соот­но­сятся друг с дру­гом и каж­дое из кото­рых не может мыс­литься без дру­гого. Это посту­па­тель­ное дви­же­ние от голой раз­но­сти к про­ти­во­по­ло­же­нию мы встре­чаем уже в обыч­ном созна­нии постольку, поскольку мы согла­ша­емся с тем, что срав­ни­ва­ние имеет смысл лишь при пред­по­ло­же­нии налич­ного раз­ли­чия, и точно так же и, наобо­рот, раз­ли­че­ние имеет смысл лишь при пред­по­ло­же­нии налич­ного сход­ства… Мы тре­буем, сле­до­ва­тельно, — гово­рит Гегель, — тож­де­ства при раз­ли­чии и раз­ли­чия при тож­де­стве. Несмотря на это, в обла­сти эмпи­ри­че­ских наук весьма часто слу­ча­ется, что из–за одного из этих двух опре­де­ле­ний забы­вают о дру­гом, и то видят одно­сто­ронне задачу науки в све­де­нии налич­ных раз­ли­чий к тож­де­ству, то столь же одно­сто­ронне видят эту задачу в нахож­де­нии новых раз­ли­чий. Это мы видим, глав­ным обра­зом, в есте­ство­зна­нии»50 .

Суще­ствен­ное раз­ли­чие обра­зует про­ти­во­по­лож­ность, кото­рая состав­ляет выс­шую форму раз­ли­чия. Суще­ствен­ное раз­ли­чие содер­жит в себе два про­ти­во­по­лож­ных опре­де­ле­ния: поло­жи­тель­ное и отри­ца­тель­ное. «Обык­но­венно думают, — гово­рит Гегель, — что в раз­ли­чии между поло­жи­тель­ным и отри­ца­тель­ным мы имеем абсо­лют­ное раз­ли­чие. Они оба, однако, в себе одно и то же, и можно было бы поэтому назвать поло­жи­тель­ное также и отри­ца­тель­ным и, наобо­рот, отри­ца­тель­ное — поло­жи­тель­ным». Поло­жи­тель­ное и отри­ца­тель­ное суще­ствуют только в их вза­им­ном соот­но­ше­нии. В маг­ните север­ный полюс не может суще­ство­вать без южного и южный без север­ного. Поло­жи­тель­ное и отри­ца­тель­ное элек­три­че­ство также не суще­ствует одно без дру­гого. Гегель под­чер­ки­вает, что поляр­ность, кото­рая играет такую важ­ную роль в физике, содер­жит в себе более вер­ное опре­де­ле­ние «про­ти­во­по­лож­но­сти». Обыч­ная логика, утвер­жда­ю­щая, что из двух про­ти­во­по­лож­ных ска­зу­е­мых только одно свой­ственно дан­ной вещи и нет тре­тьего между ними, стоит на лож­ном пути. Отсюда выте­кает, что каж­дая вещь соот­но­сится только с собою. Но это — формально–логическая поста­новка вопроса, кото­рая упус­кает из виду, что тож­де­ство и про­ти­во­по­ло­же­ние сами про­ти­во­по­ложны. В про­ти­во­по­лож­но­сти каж­дая сто­рона имеет своей про­ти­во­по­лож­но­стью не какое–нибудь дру­гое опре­де­ле­ние, а свое дру­гое, как гово­рит Гегель. Мно­го­уголь­ный круг и пря­мо­ли­ней­ная дуга состав­ляют про­ти­во­ре­ча­щие поня­тия, тем не менее гео­метры при­ни­мают круг за мно­го­уголь­ник, обра­зу­е­мый пря­мыми сто­ро­нами. «В поня­тии круга центр и пери­фе­рия оди­на­ково суще­ственны, оно обла­дает обо­ими при­зна­ками, и, однако, пери­фе­рия и центр про­ти­во­по­ложны и про­ти­во­ре­чат друг другу».

Начало исклю­чен­ного тре­тьего сле­дует, по мне­нию Гегеля, заме­нить дру­гим: все содер­жит в себе про­ти­во­ре­чие. Все, что есть, обла­дает кон­крет­ною при­ро­дою и потому содер­жит в себе про­ти­во­по­лож­ность. Про­ти­во­ре­чие и дви­жет миром, как выра­жа­ется Гегель. Несмотря на то, что про­ти­во­ре­чие суще­ствует, что дви­же­ние (как и жизнь), кото­рое ведь состав­ляет основу всех явле­ний, есть осу­ществ­лен­ное про­ти­во­ре­чие, несмотря на нали­чие явле­ний поляр­но­сти в при­роде, обык­но­вен­ное созна­ние испы­ты­вает какой–то страх перед про­ти­во­ре­чием и объ­явило его немыс­ли­мым. Между тем, про­ти­во­ре­чие есть «корень вся­кого дви­же­ния и жиз­нен­но­сти; лишь поскольку нечто имеет в самом себе про­ти­во­ре­чие, оно дви­жется, обла­дает побуж­де­нием и деятельностью».

«Про­ти­во­ре­чие, — гово­рит Гегель, — прежде всего обык­но­венно отстра­ня­ется от вещей, от сущего и истин­ного вообще; пред­по­ла­га­ется, что нет ничего про­ти­во­ре­чи­вого. За сим оно, напро­тив, пере­ме­ща­ется в субъ­ек­тив­ную рефлек­сию, кото­рая пола­гает его лишь путем отно­ше­ния и срав­не­ния. Но и в этой рефлек­сии его соб­ственно нет, так как про­ти­во­ре­чи­вое не может же быть пред­став­ля­емо и мыс­лимо. Вообще оно счи­та­ется как в дей­стви­тель­но­сти, так и в мыс­ля­щей рефлек­сии за нечто слу­чай­ное, как бы за ненор­маль­ность или пре­хо­дя­щий болез­нен­ный пароксизм.

Но что каса­ется утвер­жде­ния, что про­ти­во­ре­чия нет, что оно не есть суще­ству­ю­щее налицо, то о таком утвер­жде­нии нам нет надоб­но­сти забо­титься; абсо­лют­ное опре­де­ле­ние сущ­но­сти должно быть при­суще вся­кому опыту, всему дей­стви­тель­ному, как и вся­кому поня­тию»51 .

Про­ти­во­ре­чие, таким обра­зом, не должно счи­таться ненор­маль­но­стью, но прин­ци­пом вся­кого само­дви­же­ния. «Само внеш­нее чув­ствен­ное дви­же­ние есть его непо­сред­ствен­ное суще­ство­ва­ние. Нечто дви­жется не только поко­лику оно теперь здесь, а в дру­гой момент там, но поко­лику оно в один и тот же момент здесь и не здесь, поко­лику оно в этом здесь вме­сте есть и не есть. Сле­дует вме­сте с древними диа­лек­ти­ками при­знать про­ти­во­ре­чия, ука­зан­ные ими в дви­же­нии, но отсюда не сле­дует, что дви­же­ния поэтому нет, а сле­дует, напро­тив, что дви­же­ние есть само суще­ству­ю­щее про­ти­во­ре­чие» 52 .

Про­ти­во­ре­чие, как гово­рит Гегель, уни­что­жа­ется по необ­хо­ди­мо­сти. Оно раз­ре­ша­ется в осно­ва­ние, кото­рое есть един­ство про­ти­во­по­лож­но­стей. Сущ­ность раз­два­и­ва­ется на осно­ва­ние и след­ствие. «Когда мы отыс­ки­ваем осно­ва­ние вещей, — гово­рит Гегель, — мы смот­рим на них с точки зре­ния рефлек­сии; мы хотим видеть пред­мет, так ска­зать, вдвойне: во–первых, в его непо­сред­ствен­но­сти и, во–вторых, в его осно­ва­нии, в его зави­си­мо­сти. Так назы­ва­е­мый закон доста­точ­ного осно­ва­ния не выска­зы­вает ничего дру­гого, как только то, что вещи необ­хо­димо рас­смат­ри­вать в их посред­ствен­но­сти». Отно­ше­ние осно­ва­ния и след­ствия состав­ляет содер­жа­ние закона мыш­ле­ния, гово­ря­щего о том, что все имеет свое осно­ва­ние. Этот закон был фор­му­ли­ро­ван Лейб­ни­цем. Поло­же­ние: «все имеет осно­ва­ние» озна­чает: все есть след­ствие, т.е. обос­но­ван­ное. «Все имеет след­ствие» — озна­чает в свою оче­редь: все есть осно­ва­ние. Осно­ва­ние и след­ствие, как видим, состав­ляют диа­лек­ти­че­ское един­ство. Они нераз­рывно свя­заны друг с дру­гом и вме­сте с тем про­ти­во­по­ложны друг другу. Когда мы рас­смат­ри­ваем пред­мет как след­ствие, мы рас­смат­ри­ваем его в его зави­си­мо­сти, т. е. в его посред­ствен­но­сти. Осно­ва­ние же высту­пает как непо­сред­ствен­ное, неза­ви­си­мое. Осно­ва­ние отно­сится к след­ствию как к сво­ему дру­гому. Но если след­ствие есть нечто дру­гое, чем осно­ва­ние, то бытие след­ствия озна­чает небы­тие осно­ва­ния. Осно­ва­ние, таким обра­зом, сни­мает себя, так как, пола­гая след­ствие, оно пола­гает свое соб­ствен­ное небы­тие. Поло­же­ние: «все имеет доста­точ­ное осно­ва­ние» выска­зы­вает ту мысль, что все, что есть, должно быть рас­смат­ри­ва­емо не как сущее непо­сред­ствен­ное, а как поло­жен­ное дру­гим, как зави­си­мое. Это зна­чит, что не сле­дует удо­вле­тво­ряться про­стым суще­ство­ва­нием, а необ­хо­димо обра­титься к его осно­ва­нию. Осно­ва­ние есть то, из чего должно быть понято суще­ство­ва­ние. Мир явля­ется сово­куп­но­стью суще­ство­ва­ний, из кото­рых каж­дое есть оно само и отра­жа­ется в дру­гое. Каж­дое суще­ство­ва­ние суще­ствует само по себе, но вме­сте с тем зави­сит от дру­гого. Суще­ство­ва­ния обра­зуют «мир вза­им­ной зави­си­мо­сти и бес­ко­неч­ного мно­же­ства отно­ше­ний, сла­га­ю­щихся из осно­ва­ний и пред­ме­тов, ими обос­но­ван­ных». Под суще­ство­ва­нием, сле­до­ва­тельно, пони­ма­ется то, что про­изо­шло из осно­ва­ния, т.е. обос­но­ван­ное бытие. Все, что есть, опо­сред­ство­вано и осу­ществ­лено, т. е. имеет осно­ва­ние и обу­слов­лено. «Суще­ство­ва­ние, как про­ис­шед­шее из осно­ва­ния, содер­жит его внутри себя, и осно­ва­ние не оста­ется позади суще­ство­ва­ния, а состоит лишь в том, что сни­мает себя и пере­во­дит себя в суще­ство­ва­ние. Пони­ма­ние этого мы нахо­дим также и в обыч­ном созна­нии постольку, поскольку, рас­смат­ри­вая осно­ва­ние чего–то, мы видим в этом осно­ва­нии не нечто абстрактно внут­рен­нее, а ско­рее нечто в свою оче­редь суще­ству­ю­щее. Так, напри­мер, мы рас­смат­ри­ваем как осно­ва­ние пожара мол­нию, от кото­рой заго­ре­лось зда­ние, и точно так же мы рас­смат­ри­ваем как осно­ва­ние госу­дар­ствен­ного строя народа его нравы и усло­вия жизни. Это вообще та форма, в кото­рой суще­ству­ю­щий мир пред­стает бли­жай­шим обра­зом рефлек­сии; он пред­стает ей как неопре­де­лен­ное мно­же­ство суще­ству­ю­щих, кото­рые, одно­вре­менно рефлек­ти­ро­ван­ные внутрь себя и в дру­гое, отно­сятся вза­имно друг к другу как осно­ва­ние и обос­но­вы­ва­е­мое»53 . В мире, как сово­куп­но­сти суще­ство­ва­ний или вещей, все отно­си­тельно и вза­имно обу­слов­лено. Суще­ство­ва­ние имеет свое осно­ва­ние в сущ­но­сти. Было бы очень уместно про­ве­сти здесь парал­лель между Геге­лем и Спи­но­зой, но мы вынуж­дены от этого воз­дер­жаться за неиме­нием места.

Диа­лек­тика сущ­но­сти и суще­ство­ва­ния при­во­дит нас к про­блеме вещи. Сово­куп­ность суще­ство­ва­ний и обра­зует сово­куп­ность вещей. Вещь есть един­ство сущ­но­сти как осно­ва­ния и суще­ство­ва­ния. В вещи даны эти два опре­де­ле­ния: осно­ва­ние и суще­ство­ва­ние. В вещи необ­хо­димо раз­ли­чать момент ее отвле­чен­ного отра­же­ния в самое себя и момент отра­же­ния вещи в иное. Отвле­чен­ная основа всех опре­де­ле­ний вещи есть вещь в себе. Диа­лек­тика вещи у Гегеля пред­став­ляет собою весьма инте­рес­ную и поучи­тель­ную стра­ницу его логики. Сле­дует прежде всего обра­тить вни­ма­ние на раз­лич­ное пони­ма­ние вещи в себе у Канта и у Гегеля. Согласно Канту, вещь в себе есть мета­фи­зи­че­ская сущ­ность, не под­вер­жен­ная раз­ви­тию. Она не обна­ру­жи­вает своих свойств и оста­ется недо­ступ­ной позна­нию. Поня­тие в себе, с точки зре­ния Канта, исклю­чает отра­же­ние вещи в дру­гих вещах или ее пере­ход в вещь для себя. Она не при­хо­дит в соот­но­ше­ние и связь с дру­гими вещами, пре­бы­вая непо­движ­ной в своей сущ­но­сти, в самой себе. Само поня­тие в себе для Гегеля озна­чает не что иное, как пер­во­на­чаль­ный момент или сту­пень раз­ви­тия вещи. «Так, напри­мер, чело­век в себе есть ребе­нок, — гово­рит Гегель, — задача кото­рого состоит не в том, чтобы оста­ваться в этом абстракт­ном и нераз­ви­том в себе, а в том, чтобы стать также и для себя тем, чем он пока есть лишь в себе, именно стать сво­бод­ным и разум­ным суще­ством… В том же смысле можно также рас­смат­ри­вать росток как рас­те­ние в себе. Эти при­меры должны пока­зать нам, что очень заблуж­да­ются те, кото­рые думают, что «в себе» вещей или вещь в себе есть вообще нечто недо­стуц­ное нашему позна­нию. Все вещи суть сна­чала в себе, но на этом дело не оста­нав­ли­ва­ется, и, подобно тому, как при­рода ростка, кото­рый есть рас­те­ние в себе, состоит лишь в том, что он раз­ви­ва­ется, так и вещь вообще пере­сту­пает пре­делы голого в себе, как абстракт­ной рефлек­сии внутрь себя, пере­хо­дит к тому, чтобы обна­ру­жить себя также и рефлек­сией в дру­гое, и, таким обра­зом, она обла­дает свой­ствами»54 .

Самое инте­рес­ное в этой поста­новке вопроса — это то, что Гегель позна­ва­е­мость вещи свя­зы­вает нераз­рывно с ее раз­ви­тием или, упо­треб­ляя более общее выра­же­ние, с ее дви­же­нием и изме­не­нием. С точки зре­ния Канта вещь в себе есть неопре­де­лен­ная и отвле­чен­ная вещь вообще, вещь в непо­движ­но­сти. Иначе говоря, Кант рас­смат­ри­вает вещь в себе мета­фи­зи­че­ски, видя в ней отвле­чен­ную сущ­ность. Но ошибка Канта заклю­ча­ется в том, что он ото­рвал один момент вещи — тож­де­ствен­ность ее с собою — от дру­гого момента — момента раз­ли­чия. «Раз­лич­ные опре­де­ле­ния, кото­рые суще­ствуют и раз­ли­ча­ются между собою, обра­зуют свой­ства, кото­рые вещь имеет». Вещь есть един­ство, внут­рен­няя связь, кото­рая соеди­няет в себе раз­лич­ные свой­ства. Вещь не суще­ствует только в себе; она нахо­дится в мно­го­об­раз­ных отно­ше­ниях с дру­гими вещами или, говоря геге­лев­ским язы­ком, вещи отра­жа­ются друг в друга. Каж­дая вещь иде­ально содер­жит в себе дру­гие вещи. О одной сто­роны, вещь тож­де­ственна с собою; с дру­гой сто­роны, она содер­жит в себе раз­ли­чия вслед­ствие сво­его отно­ше­ния к дру­гим вещам. Поскольку вещь нахо­дится в извест­ных отно­ше­ниях к дру­гим вещам, она имеет свой­ства. Если бы в мире суще­ство­вала одна вещь, то она была бы лишена вся­ких свойств, ей была бы при­суща абсо­лют­ная неподвижность.

Свой­ства отли­ча­ются от каче­ства. Под каче­ством сле­дует пони­мать самое вещь, ее един­ство, целост­ность, устой­чи­вую форму связи, под свой­ством же вещи мы пони­маем про­яв­ле­ние каче­ства или вещи. Поэтому раз­лич­ные свой­ства обра­зуют явле­ние вещи, в то время как вещь состав­ляет сущ­ность явле­ния. «Вещь есть такое суще­ство­ва­ние или такое про­яв­ле­ние сущ­но­сти, кото­рое отри­цает само себя; дру­гими сло­вами, она есть явле­ние», — гово­рит Гегель. Сущ­ность явле­ния и явле­ние сущ­но­сти состав­ляют диа­лек­ти­че­ское един­ство. Сущ­ность явля­ется, явле­ние
суще­ственно. Явле­ние есть суще­ство­ва­ние, кото­рое имеет свое осно­ва­ние не в самом себе, а в дру­гом суще­ство­ва­нии. Явле­ние, как выра­жа­ется Гегель, стоит не на своих соб­ствен­ных ногах, а имеет осно­ва­ние сво­его бытия в дру­гом. Сущ­ность и есть осно­ва­ние явле­ния; поэтому вещь в себе, как сущ­ность, позна­ется нами в явле­ниях… «На самом же деле быть лишь явле­нием, — это соб­ствен­ная при­рода самого непо­сред­ствен­ного пред­мет­ного мира, и, позна­вая его как явле­ние, мы, сле­до­ва­тельно, познаем вме­сте с тем сущ­ность, кото­рая не оста­ется скры­той за явле­нием или по ту сто­рону его, а именно тем–то и про­яв­ляет себя сущ­но­стью, что она его низ­во­дит на сте­пень явле­ния»55 .

Поня­тие явля­ю­щейся сущ­но­сти содер­жит в себе внут­рен­нее про­ти­во­ре­чие, рас­па­да­ю­ще­еся на осно­ва­ние и след­ствие. В самом деле: с одной сто­роны, сущ­ность есть вещь, или вещь есть сущ­ность, кото­рая отра­жа­ется в самой себе; с дру­гой сто­роны, явля­ю­ща­яся сущ­ность всту­пает в мно­го­раз­лич­ные отно­ше­ния с дру­гими вещами, обна­ру­жи­вая себя как явле­ние. Вещь лежит в осно­ва­нии явле­ний, но сово­куп­ность свойств, с дру­гой сто­роны, состав­ляет самую вещь. Обе сто­роны соот­но­сятся друг к другу и друг от друга раз­личны, друг другу противоположны.

«Явля­ю­ще­еся суще­ствует таким обра­зом, — гово­рит Гегель, — что его устой­чи­вое суще­ство­ва­ние непо­сред­ственно сни­ма­ется, и послед­нее есть лишь один из момен­тов самой формы. Форма содер­жит внутри себя устой­чи­вое суще­ство­ва­ние, или мате­рию, как одно из своих опре­де­ле­ний. Явля­ю­ще­еся, таким обра­зом, имеет свое осно­ва­ние в мате­рии как в своей сущ­но­сти, своей рефлек­сии внутри себя, про­ти­во­по­лож­ной своей непо­сред­ствен­но­сти, но тем самым явля­ю­ще­еся имеет свое осно­ва­ние только в дру­гой опре­де­лен­но­сти формы. Это его осно­ва­ние есть также явля­ю­ще­еся, и явле­ние, таким обра­зом, дви­жется впе­ред в бес­ко­неч­ном опо­сред­ство­ва­нии устой­чи­вого суще­ство­ва­ния фор­мой и, сле­до­ва­тельно, также и неустой­чи­вым
суще­ство­ва­нием. Это бес­ко­неч­ное опо­сред­ство­ва­ние есть вме­сте с тем неко­то­рое един­ство соот­но­ше­ния с собою, и суще­ство­ва­ние раз­вер­ты­ва­ется в целост­ность и мир явле­ний, в мир рефлек­ти­ро­ван­ной конеч­но­сти»56 .

Таким обра­зом, явле­ние высту­пает сна­чала как отри­ца­ние сущ­но­сти, его само­сто­я­тель­ность «непо­сред­ственно отри­ца­ется». Но вме­сте с тем в нем есть само­быт­ный эле­мент, т.е. мате­рия, обра­зу­ю­щая опре­де­ле­ние его формы. Стало быть, явле­ние, как непо­сред­ствен­ное суще­ство­ва­ние, ока­зы­ва­ется опо­сред­ство­ван­ным мате­рией, в кото­рой оно имеет свою основу и кото­рая обра­зует его сущ­ность. Но мате­рия сама опре­де­лена фор­мою. Это зна­чит, что мате­рия, как осно­ва­ние (или сущ­ность) явле­ния, сама есть явление.

Диа­лек­тика формы и содер­жа­ния также бази­ру­ется на основ­ном законе един­ства про­ти­во­по­лож­но­стей. Отвле­чен­ный рас­су­док рас­смат­ри­вает содер­жа­ние и форму как мета­фи­зи­че­ские про­ти­во­по­лож­но­сти, при­чем содер­жа­ние рас­смат­ри­ва­ется как нечто суще­ствен­ное, а форма как нечто несу­ще­ствен­ное. «Про­тив такого пред­став­ле­ния сле­дует, однако, заме­тить, что на самом деле оба оди­на­ково суще­ственны и что нет бес­фор­мен­ного содер­жа­ния, точно так же как нет бес­фор­мен­ного веще­ства; отли­ча­ются же они (содер­жа­ние и веще­ство, или мате­рия) друг от друга тем, что веще­ство, хотя оно в себе не лишено формы, однако в своем налич­ном бытии пока­зы­вает себя рав­но­душ­ным к ней; напро­тив, содер­жа­ние, как тако­вое, есть то, что оно есть, лишь бла­го­даря тому, что содер­жит в себе раз­ви­тую форму57 .

Явле­ние опре­де­ля­ется зако­ном сущ­но­сти как по сво­ему содер­жа­нию, так и по своей форме. Форма есть гра­ница, прин­цип раз­ли­чия, диф­фе­рен­ци­а­ции. Одно явле­ние отли­ча­ется от дру­гого бла­го­даря своей форме. Содер­жа­ние само фор­ми­ру­ется, т. е. дает себе опре­де­лен­ную форму, потому что оно состав­ляет самое сущ­ность. Закон сущ­но­сти непо­сред­ственно опре­де­ляет форму вещи. Форма, с своей сто­роны, состав­ляет закон дея­тель­но­сти, сущ­но­сти, или содер­жа­ния. Содер­жа­ние есть сама сущ­ность, но форма также суще­ственна, потому что сущ­ность про­яв­ля­ется только в опре­де­лен­ной форме. Поэтому форма есть также содер­жа­ние, содер­жа­ние обра­зует и форму. Опре­де­лен­ное веще­ство не может вос­при­ять любую форму. Правда, веще­ство может при­нять раз­лич­ные формы, но все же лишь в опре­де­лен­ных гра­ни­цах. Веще­ства, из кото­рых состоят орга­ни­че­ские формы, одни и те же, но орга­ни­че­ские формы мно­го­об­разны. В бота­нике лист при­ни­мает мно­го­об­раз­ные формы, но все же опре­де­лен­ные. Орга­ни­че­ские формы не могут обра­зо­ваться из любых веществ, а только из опре­де­лен­ных веществ.

Гегелю делали упрек в том будто един­ство содер­жа­ния и формы он пони­мал в том смысле, что только одна форма суще­ственна, а содер­жа­ние не суще­ственно. О этим воз­ра­же­нием вряд ли можно согла­ситься. Геге­лев­ская точка зре­ния вполне опре­де­ля­ется сле­ду­ю­щими его сло­вами: «Рас­су­док, наклон­ный к отвле­че­ниям, часто при­ла­гаем опре­де­ле­ния содер­жа­ния и формы и рас­смат­ри­вает содер­жа­ние как эле­мент суще­ствен­ный и само­быт­ный, а форму как эле­мент несу­ще­ствен­ный и про­из­воль­ный. Но оба эти эле­мента равно суще­ственны; бес­фор­мен­ное содер­жа­ние не суще­ствует, точно так же не суще­ствует бес­фор­мен­ная мате­рия». С дру­гой сто­роны, нам пред­став­ля­ется весьма пра­виль­ным и глу­бо­ким сле­ду­ю­щее заме­ча­ние Гегеля отно­си­тельно вза­им­ной связи содер­жа­ния и формы; «Содер­жа­ние, — гово­рит он, — есть не что дру­гое, как форма, изме­ня­ю­ща­яся в содер­жа­ние, и форма—не что дру­гое, как содер­жа­ние, изме­ня­ю­ще­еся в форму».

В под­твер­жде­ние пра­виль­но­сти этой точки зре­ния Гегеля можно было бы при­ве­сти убе­ди­тель­ные при­меры из «Капи­тала» Маркса и вообще мно­же­ство иллю­стра­ций как из обще­ствен­ной жизни, так и из обла­сти биологии.

Кате­го­рии суще­ствен­ного отно­ше­ния, к кото­рым Гегель далее пере­хо­дит, играют в науке также огром­ную роль, и надо ска­зать, что их зна­че­ние далеко еще не оце­нено. Нас не зани­мает здесь вопрос о пра­во­мер­но­сти пере­хо­дов вообще и пере­хода от содер­жа­ния и формы к суще­ствен­ному отно­ше­нию в част­но­сти, В этой связи нас инте­ре­сует только содер­жа­ние опре­де­лен­ных кате­го­рий. Оста­но­вимся в двух сло­вах на отно­ше­нии целого и частей. Про­блема эта состоит в том, что целое и тож­де­ственно со сво­ими частями, и в то же время про­ти­во­по­ложно им. Целое равно частям. Но оно равно сово­куп­но­сти частей. Сово­куп­ность же не равна частям, а состав­ляет их отри­ца­ние как частей, и равна целому. Части равны не целому, а раз­де­лен­ному целому, т. е. не целому, а частям58 . Иначе говоря, целое «больше» частей. Целое обра­зует един­ство, части — мно­же­ство. Гегель поэтому гово­рит, что «отно­ше­ние целого и частей не истинно постольку, поскольку его поня­тие и реаль­ность не соот­вет­ствуют друг другу. Целое по сво­ему поня­тию есть то, что содер­жит в себе части. Но если целое будет поло­жено как то, что оно есть по сво­ему поня­тию, если оно будет раз­де­лено, то оно пере­ста­нет быть целым. Суще­ствуют, правда, вещи, кото­рые соот­вет­ствуют этому отно­ше­нию, но они поэтому и пред­став­ляют собою только низ­кие и неистин­ные суще­ство­ва­ния»59 . «Отно­ше­ние целого и частей, — про­дол­жает Гегель, — как пред­став­ля­ю­щее собою непо­сред­ствен­ное отно­ше­ние, есть нечто очень понят­ное рефлек­ти­ру­ю­щему рас­судку, и он поэтому часто удо­вле­тво­ря­ется им даже там, где на самом деле имеют место более глу­бо­кие отно­ше­ния. Так, напри­мер, члены и органы живого тела должны рас­смат­ри­ваться не только как его части, так как они пред­став­ляют собою то, что они пред­став­ляют собою лишь в их един­стве и отнюдь не отно­сятся без­раз­лично к послед­нему. Про­стыми частями ста­но­вятся эти члены и органы лишь под рукой ана­тома, но он тогда имеет дело уже не с живыми телами, а с тру­пами. Этим мы не желаем ска­зать, что такое раз­ло­же­ние не должно вообще иметь места, а желаем только ска­зать, что внеш­него и меха­ни­че­ского отно­ше­ния целого и частей недо­ста­точно для того, чтобы познать орга­ни­че­скую жизнь в ее истине»60 .

Поэтому Гегель спра­вед­ливо гово­рит в дру­гом месте, что вещь нельзя узнать вполне, раз­ла­гая ее на те эле­менты, из кото­рых она состоит. «Это раз­ло­же­ние на само­сто­я­тель­ные эле­менты нахо­дит свое над­ле­жа­щее место только в неор­га­ни­че­ской при­роде». Нам кажется, впро­чем, что и в сфере неор­га­ни­че­ской при­роды это раз­ло­же­ние тоже не «абсо­лютно». Но уже иначе дело обстоит в орга­ни­че­ской при­роде, где нет чисто меха­ни­че­ского отно­ше­ния частей и целого. «Гово­рят, правда, — пишет Гегель, — что живот­ное состоит из костей, муску­лов, нер­вов и т. д., однако непо­сред­ственно ясно, что это не имеет того смысла, кото­рый имеет выска­зы­ва­ние, что кусок гра­нита состоит из выше­на­зван­ных веществ. Эти веще­ства отно­сятся совер­шенно рав­но­душно к сво­ему соеди­не­нию и могут столь же пре­красно суще­ство­вать и без этого соеди­не­ния; раз­лич­ные же части и члены орга­ни­че­ского тела сохра­ня­ются только в их соеди­не­нии, и, отде­лен­ные друг от друга, они пере­стают суще­ство­вать как тако­вые» 61 .

В этом рас­суж­де­нии в сущ­но­сти дан ответ на вопрос о «све­де­нии». Но оста­нав­ли­ваться здесь на этом нет надоб­но­сти. Инте­рес­нее дру­гой вопрос, свя­зан­ный с отно­ше­нием целого и частей.

Часто спра­ши­вают: что чему пред­ше­ствует? Целое частям или части целому? Обще­ство инди­ви­ду­уму или инди­ви­дуум обществу?

Раз­лич­ные ответы на этот вопрос слу­жили исход­ным пунк­том для раз­лич­ных социо­ло­ги­че­ских
и госу­дар­ствен­ных тео­рий62 . Но только пра­виль­ная диа­лек­ти­че­ская, мето­до­ло­ги­че­ская поста­новка вопроса о вза­и­мо­от­но­ше­нии целого и частей может дать пра­виль­ную уста­новку в под­ходе к соот­вет­ству­ю­щим явлениям.

Во–первых, отно­ше­ние целого и частей в выс­ших обла­стях таково, что целое и части вза­имно пред­по­ла­га­ются и обу­слов­ли­ва­ются. Части и целое — в орга­низме, напри­мер — оди­на­ково пер­вичны, т. е. ни одна из этих сто­рон не отли­ча­ется осо­быми пре­иму­ще­ствами перед дру­гой. Целое и части все­гда суще­ствуют вместе.

Во–вторых, ни целое, ни части, в осо­бен­но­сти в орга­ни­че­ском и соци­аль­ном мире, не даны, а воз­ни­кают путем раз­ви­тия, и это воз­ник­но­ве­ние, этот про­цесс раз­ви­тия про­ис­хо­дит таким обра­зом, что вме­сте с целым раз­ви­ва­ются и части и вме­сте с частями раз­ви­ва­ется целое. Отде­лить одно от дру­гого совер­шенно невоз­можно. Более глу­бо­кое объ­яс­не­ние отно­ше­ния и связи целого и частей дает отно­ше­ние силы и ее про­яв­ле­ния, а затем отно­ше­ние внут­рен­него и внешнего.

Так как целое обра­зует един­ство, связь, ком­плекс, то воз­ни­кает вопрос: как воз­можна вообще связь, как воз­можно един­ство ком­плекса? Ответ Гегеля сво­дится к тому, что энер­гия, сила делает воз­мож­ным связь целого и частей, кото­рые явля­ются отно­ше­нием силы и ее про­яв­ле­ния. Но сила и ее про­яв­ле­ние состав­ляют не две вещи, а одну и ту же сущ­ность, кото­рая выра­жа­ется в двух фор­мах, име­ю­щих одно и то же содер­жа­ние, ибо в силе нет ничего, что не про­яви­лось бы в ее явле­ниях, и наобо­рот. Но вме­сте с тем сила есть нечто внут­рен­нее; то, что про­яв­ля­ется во вне, есть внеш­нее. Внут­рен­нее есть сущ­ность, внеш­нее есть явле­ние. Однако внут­рен­нее и внеш­нее нераз­рывно свя­заны в един­стве, одно без дру­гого не суще­ствует. Нет ничего внут­рен­него, что бы не было в то же время и внеш­ним. Но внут­рен­нее выра­жает сто­рону един­ства, сущ­но­сти, внеш­нее — сто­рону мно­же­ствен­но­сти, явле­ния. И так как сущ­ность цели­ком высту­пает в явле­ниях, а явле­ния суть пол­ное выра­же­ние сущ­но­сти, то мы полу­чаем новое отно­ше­ние, — мы в нашем зна­нии под­ни­ма­емся на более высо­кую сту­пень — на сту­пень дей­стви­тель­но­сти, кото­рая состав­ляет кон­крет­ное един­ство сущ­но­сти и явления.

Внут­рен­нее «про­из­во­дит» из себя внеш­нее, оно тем самым пере­хо­дит во внеш­нее. Внеш­нее есть про­дукт внут­рен­него; поэтому внут­рен­нее мыс­лится как дея­тель­ность; оно есть внут­рен­нее лишь в том смысле, что оно дей­ствует. Но, как мы уже видели, внут­рен­нее и внеш­нее не две сущ­но­сти, а одна и та же сущ­ность, кото­рая дей­ствует. Сущ­ность мы должны, стало быть, мыс­лить как дей­стви­тель­ность, а дей­стви­тель­ность — как един­ство сущ­но­сти и явления.

Не имея воз­мож­но­сти оста­но­виться на кате­го­риях дей­стви­тель­но­сти, счи­таем, однако, необ­хо­ди­мым под­черк­нуть, что и эта часть «Логики» Гегеля не может вызвать прин­ци­пи­аль­ных воз­ра­же­ний, поскольку речь идет об ее общей струк­туре, а не о тех или иных частностях.

В этом отделе Геге­лем под­вер­га­ются ана­лизу кате­го­рии воз­мож­но­сти, слу­чай­но­сти, необ­хо­ди­мо­сти, а затем суб­стан­ции, при­чин­но­сти и вза­и­мо­дей­ствия, В «Науке логики» мы имеем, правда, иное рас­по­ло­же­ние мате­ри­ала, чем в «Энцик­ло­пе­дии». Но надо ска­зать, что струк­тура «Энцик­ло­пе­дии» более при­ем­лема, потому что она более точна и про­ста. Осо­бого вни­ма­ния заслу­жи­вают стра­ницы, посвя­щен­ные про­блеме слу­чай­но­сти и необ­хо­ди­мо­сти. Доста­точно напом­нить отно­ше­ние Энгельса к геге­лев­ской трак­товке этой про­блемы. Что каса­ется про­блемы суб­стан­ции, то изла­га­е­мые Геге­лем (При­бав­ле­ние к § 151) мысли, где дается кри­тика Спи­нозы, для нас совер­шенно непри­ем­лема. Гегель упре­кает Спи­нозу в том, что его суб­стан­ция не есть лич­ность, не есть бог. «Суб­стан­ция, — пишет Гегель, — обра­зует необ­хо­ди­мую сту­пень в раз­ви­тии идеи, но она еще не состав­ляет идеи в ее абсо­лют­ной форме; поня­тие суб­стан­ции сов­па­дает с поня­тием необ­хо­ди­мо­сти. Как мы видели, необ­хо­ди­мость состав­ляет суще­ствен­ное опре­де­ле­ние бога. Но бог есть также абсо­лют­ная лич­ность, тогда как суб­стан­ция еще не есть лицо. Поэтому фило­со­фия Спи­нозы не дает истин­ного поня­тия о боге, какое содер­жится в хри­сти­ан­ской рели­гии». Гегель счи­тает необ­хо­ди­мым син­те­зи­ро­вать восточ­ную идею еди­ной суб­стан­ции с запад­ной идеей лич­но­сти бога. Про­ти­во­по­лож­ность между Геге­лем и Спи­но­зой состоит в том, что пер­вый посту­ли­рует с самого начала идею в ее абсо­лют­ной форме, т. е. абсо­лют­ный дух, или бога, а потому объ­яв­ляет суб­стан­цию только сту­пе­нью идеи, т. е. бога. Спи­ноза же совер­шенно пра­вильно счи­тает суб­стан­цию выс­шим и цен­траль­ным поня­тием своей системы. Хотя Гегель посто­янно и гово­рит высо­ким сти­лем об идее, об абсо­лют­ном духе, боге, но он, разу­ме­ется, не мог диа­лек­ти­че­ски их обос­но­вать. Он ведь только апри­орно вно­сит эти пред­меты в свою систему извне как гото­вые «идеи». И если Гегель потра­тил много ума и энер­гии, чтобы диа­лек­ти­че­ски их обос­но­вать, то в резуль­тате полу­чи­лась лишь види­мость диа­лек­ти­че­ского обос­но­ва­ния, одна только мистификация.

В мате­ри­а­ли­сти­че­ской «системе» логики цен­траль­ным поня­тием должна являться мате­рия как суб­стан­ция. Она будет слу­жить исход­ным пунк­том и завер­ше­нием всей логики, пред­став­ляя собою на выс­шей сту­пени кон­крет­ное един­ство всех своих опре­де­ле­ний, всех свя­зей и опо­сред­ство­ва­ний. Стало быть, истин­ная сущ­ность, реаль­ное осно­ва­ние и под­лин­ная дей­стви­тель­ность есть, с нашей точки зре­ния, мате­рия как субстанция.

Суб­стан­ция есть causa sui, при­чина самой себя. Она пред­став­ляет собою дей­стви­тель­ную сущ­ность, суще­ство­ва­ние и дея­тель­ность кото­рой не зави­сит от чего–либо дру­гого, а содер­жится в ней и опре­де­ля­ется ее соб­ствен­ной при­ро­дой и мощью. Но поня­тие суб­стан­ции вслед­ствие своей внут­рен­ней про­ти­во­ре­чи­во­сти, гово­рит Гегель, ведет к отно­ше­нию при­чин­но­сти. Суб­стан­ция не транс­цен­дентна миру вещей или явле­ний; она не стоит вне мира и вне вещей, а нахо­дится в них самих. Мир акци­ден­ций поло­жен суб­стан­цией. Отдель­ные вещи явля­ются по отно­ше­нию к суб­стан­ции лишь ее моди­фи­ка­ци­ями. Модусы или акци­ден­ции погло­ща­ются суб­стан­цией, кото­рой одной при­суща необ­хо­ди­мость и дей­стви­тель­ность. Стало быть, модусы, поскольку они суще­ствуют в дру­гом (quod in alio est, как выра­жа­ется Спи­ноза), не дей­стви­тельны и не необ­хо­димы, а слу­чайны; они суть лишь измен­чи­вые и пре­хо­дя­щие формы. В этом смысле они обна­ру­жи­вают свое бес­си­лие, немощь. В про­цессе воз­ник­но­ве­ния и уни­что­же­ния отдель­ных вещей выра­жа­ется ничтож­ность их, их неса­мо­сто­я­тель­ность. Но эта их ничтож­ность и не дей­стви­тель­ность есть лишь обо­рот­ная сто­рона абсо­лют­ной мощи суб­стан­ции, ее дей­ствен­но­сти и соб­ствен­ной необходимости.

Геге­лева кри­тика спи­но­зов­ской суб­стан­ции не во всех частях спра­вед­лива. Гегель изоб­ра­жает суб­стан­цию Спи­нозы как уни­что­жа­ю­щую, а не тво­ря­щую или про­из­во­дя­щую силу. Но в том–то и дело, что суб­стан­ция Спи­нозы должна быть понята как тво­ря­щая сила. Спра­вед­ливо то, что Спи­ноза не мог объ­яс­нить про­ис­хож­де­ние отдель­ных вещей, или моду­сов, из суб­стан­ции, так как науке его вре­мени чужда была идея раз­ви­тия. Однако спи­но­зова поста­новка вопроса в общем пра­виль­ная, и кри­тика Гегеля бьет мимо цели. Если мы обра­тимся к Энгельсу, то мы у него встре­ча­емся с теми же основ­ными иде­ями. Мате­рия, пишет он, дви­жется в веч­ном кру­го­во­роте, в кото­ром «каж­дая отдель­ная форма суще­ство­ва­ния мате­рии — без­раз­лично, солнце или туман­ность, отдель­ное живот­ное или живот­ный вид, хими­че­ское соеди­не­ние или раз­ло­же­ние — оди­на­ково пре­хо­дящи и в кото­ром ничто не вечно, кроме вечно изме­ня­ю­щейся, вечно дви­жу­щейся мате­рии и зако­нов ее дви­же­ния и изме­не­ния»63 . Мате­рия во всех своих пре­вра­ще­ниях оста­ется вечно одной и той же и ни один из ее атри­бу­тов, как гово­рит Энгельс, не может погибнуть.

Суб­стан­ция есть при­чина моду­сов. Модусы, или отдель­ные пре­хо­дя­щие формы, суть дей­ствия суб­стан­ции. Так, отно­ше­ние суб­стан­ци­аль­но­сти тре­бует отно­ше­ния при­чин­но­сти и, далее, вза­и­мо­дей­ствия. Система Спи­нозы наме­чает прин­ци­пи­ально пра­виль­ное раз­ре­ше­ние про­блемы суб­стан­ции, при­чин­но­сти и взаимодействия.

«Вза­и­мо­дей­ствие, — гово­рит Энгельс, — вот пер­вое, что мы наблю­даем, когда начи­наем рас­смат­ри­вать дви­жу­щу­юся мате­рию в целом с точки зре­ния совре­мен­ного есте­ство­зна­ния. Мы наблю­даем ряд форм дви­же­ния: меха­ни­че­ское дви­же­ние, свет, теп­лоту, элек­три­че­ство, маг­не­тизм, хими­че­ское сло­же­ние и раз­ло­же­ние, изме­не­ния агре­гат­ных состо­я­ний, орга­ни­че­скую жизнь, кото­рые все — если исклю­чить пока орга­ни­че­скую жизнь — пере­хо­дят друг в друга, обу­слов­ли­вают вза­имно друг друга, явля­ются здесь при­чи­ной, там дей­ствием, при­чем сово­куп­ная сумма дви­же­ний при всех изме­не­ниях формы оста­ется одной и той же. Cпи­но­зов­ское «суб­стан­ция есть causa sui» выра­жает пре­красно вза­и­мо­дей­ствие»64 . Энгельс далее под­чер­ки­вает, что дальше позна­ния этого вза­и­мо­дей­ствия мы пойти не можем, ибо позади него нет ничего, что под­ле­жало бы позна­нию. Исходя из уни­вер­саль­ного вза­и­мо­дей­ствия, про­дол­жает Энгельс, мы при­хо­дим к реаль­ному кау­заль­ному объ­яс­не­нию. Таким обра­зом, кате­го­рией необ­хо­ди­мо­сти, вза­и­мо­дей­ствия и суб­стан­ции в спи­но­зов­ском пони­ма­нии завер­ша­ется про­цесс позна­ния, и поэтому Якоби был прав, рас­смат­ри­вая уче­ние Спи­нозы как выс­шее дости­же­ние философии.

Гегель же в каче­стве иде­а­ли­ста, веду­щего на про­тя­же­нии всей «Логики» борьбу со Спи­но­зой, у кото­рого он в то же время мно­гому и учится, не может удо­вле­тво­риться спи­но­зов­ской суб­стан­цией. Поэтому Гегелю пона­до­би­лось совер­шить новый пере­ход от дей­стви­тель­но­сти к поня­тию. Смысл этого пере­хода состоит в том, что сама дей­стви­тель­ность на этой сту­пени пере­хо­дит в поня­тие. С этим пере­хо­дом свя­зано пре­вра­ще­ние суб­стан­ции в лич­ность, в субъ­ект. Надо ска­зать, что если пере­ходы у Гегеля все­гда почти мало обос­но­ваны, то пере­ход дей­стви­тель­но­сти в поня­тие и вовсе не обос­но­ван. То обсто­я­тель­ство, что после Спи­нозы в исто­рии фило­со­фии высту­пил Лейб­ниц с сво­ими мона­дами или что «фило­со­фия Спи­нозы не дает истин­ного поня­тия о боге, какое содер­жится в хри­сти­ан­ской рели­гии», не может слу­жить ни оправ­да­нием, ни обос­но­ва­нием для пони­ма­ния суб­стан­ции как лич­но­сти, как субъекта.

Мы воз­ра­жаем про­тив пере­хода от дей­стви­тель­но­сти к поня­тию как к онто­ло­ги­че­ской кате­го­рии, а не как к выс­шей сту­пени в про­цессе позна­ния. Поня­тие для нас явля­ется не онто­ло­ги­че­ской кате­го­рией, а чисто логи­че­ской или гно­сео­ло­ги­че­ской кате­го­рией, при посред­стве кото­рой мы, люди, познаем дей­стви­тель­ность. В поня­тии объ­ек­тив­ный мир «отра­жа­ется», или позна­ется, нами, но поня­тие не суще­ствует само по себе, в каче­стве «вла­сти сво­бод­ной, суб­стан­ци­аль­ной и суще­ству­ю­щей для себя», как выра­жа­ется Гегель. Точка зре­ния поня­тия, гово­рит Гегель, есть точка зре­ния абсо­лют­ного иде­а­лизма. Поня­тие есть «кон­крет­ное начало и источ­ник вся­кой жизни». Таким обра­зом, поня­тие субъ­екта гипо­ста­зи­ру­ется в само­сто­я­тель­ный субъ­ект, в абсо­лют­ное, в само­со­зна­тель­ную суб­стан­цию. Есте­ственно, что такая поста­новка вопроса дает Гегелю в даль­ней­шем воз­мож­ность субъ­ек­тив­но­сти, в каче­стве резуль­тата своей имма­нент­ной диа­лек­тики, «воз­вы­ситься через посред­ство сил­ло­гизма к объ­екту». Все это постро­е­ние мистично насквозь и должно быть отверг­нуто несмотря на то, что под этой мисти­че­ской фор­мой ска­зы­ва­ется некое раци­о­наль­ное содер­жа­ние. Можно и должно, напри­мер, при­знать, что жизнь, субъ­ек­тив­ность, мыш­ле­ние, поня­тие явля­ются необ­хо­ди­мыми сту­пе­нями в про­цессе диа­лек­ти­че­ского раз­ви­тия суб­стан­ции, мате­рии. Но именно потому, что они — формы про­яв­ле­ния еди­ной мате­ри­аль­ной суб­стан­ции, они суть лишь «моди­фи­ка­ции» послед­ней. Таким обра­зом, завер­ше­нием «системы» должна являться суб­стан­ция, поня­тая как мате­рия, а не абсо­лют­ный дух, пере­не­сен­ный про­из­вольно из обла­сти хри­сти­ан­ской рели­гии в фило­со­фию и науку.

XII

В этой связи счи­таем необ­хо­ди­мым спе­ци­ально оста­но­виться в несколь­ких сло­вах на поня­тиях отри­ца­тель­но­сти и про­ти­во­ре­чия, как на основ­ных поня­тиях, про­ни­ка­ю­щих всю логику Гегеля и явля­ю­щихся самыми суще­ствен­ными в диа­лек­тике вообще.

Про­тив Гегеля было выдви­нуто в лите­ра­туре обви­не­ние, что про­ти­во­ре­чие рас­смат­ри­ва­ется им не как имма­нент­ная поло­жи­тель­ная про­ти­во­по­лож­ность, а только как отри­ца­тель­ная про­ти­во­по­лож­ность, кото­рая отри­цает един­ство, рас­ка­лы­вает и раз­два­и­вает его, раз­ру­шая тем самым вся­кую орга­ни­за­цию, вся­кую целост­ность. Есте­ственно, что наи­боль­шие воз­ра­же­ния со сто­роны кон­сер­ва­тив­ных, реак­ци­он­ных и либе­раль­ных фило­соф­ских писа­те­лей вызы­вала все­гда самая рево­лю­ци­он­ная часть уче­ния Гегеля, состав­ля­ю­щая в то же время и сущ­ность всей его диа­лек­тики, — это уче­ние о про­ти­во­ре­чии как дви­жу­щей «силе» вся­кого раз­ви­тия. Под вли­я­нием уче­ния Шел­линга идея поляр­но­сти полу­чила в лите­ра­туре извест­ное при­зна­ние. Ныне идео­логи бур­жу­а­зии также готовы при­знать идею поляр­но­сти, но из идеи поляр­но­сти они делают самые реак­ци­он­ные выводы.

Так, напри­мер, Бар­тель в своей книге «Die Welt als Spannung und Rhytmus» пишет, между про­чим, сле­ду­ю­щее: «Там, где уни­что­жа­ется поляр­ность, воз­ни­кает хаос, как, напри­мер, в соци­аль­ной поляр­но­сти между гос­под­ству­ю­щими и под­чи­нен­ными». Автор дает понять, что ком­му­низм — это «хаос», так как он уни­что­жает соци­аль­ные поляр­но­сти, т. е. клас­со­вые про­ти­во­по­лож­но­сти. О дру­гой сто­роны, Ludovici в своих рабо­тах стре­мится уста­но­вить абсо­лют­ную про­ти­во­по­лож­ность между поляр­но­стью и про­ти­во­ре­чием. Сло­вом, про­ти­во­по­лож­но­сти пони­ма­ются им в мета­фи­зи­че­ском смысле. Он «жалу­ется» на то, что про­ти­во­ре­чие уни­что­жает про­ти­во­по­лож­ность. «Все­гда и везде, — гово­рит он, — мы ничего дру­гого не имеем, кроме про­ти­во­по­лож­ных дви­же­ний, или про­ти­во­по­лож­но­стей, и так как чело­век посред­ством этих пер­вич­ных про­ти­во­по­лож­но­стей обща­ется с дру­гими людьми, то его речь цели­ком на них постро­ена». В дру­гом месте тот же Ludovici пишет: «…Отри­ца­ние свя­зано только с про­ти­во­ре­чием, кото­рое все­гда сни­мает про­ти­во­по­лож­ность. Про­ти­во­ре­чие уни­что­жает то, что создает про­ти­во­по­лож­ность; оба обра­зуют, таким обра­зом, про­ти­во­ре­чие. Про­ти­во­по­лож­ность — это пер­вич­ное, пер­вое, что не может быть устра­нено ника­кими трю­ками иссле­до­ва­те­лей; про­ти­во­ре­чие же — злой сосед и нару­ши­тель покоя». Оло­вом, про­ти­во­ре­чие, с его точки зре­ния, при­суще только мыш­ле­нию, но не объ­ек­тив­ному миру. Таким обра­зом, мы можем ска­зать, что если идея поляр­но­сти, прин­цип про­ти­во­по­лож­но­сти все более про­ни­кает в созна­ние мно­гих совре­мен­ных иссле­до­ва­те­лей, то прин­цип про­ти­во­ре­чия ими отвер­га­ется цели­ком и глав­ным обра­зом по той при­чине, что при­зна­ние этого прин­ципа ведет за собою ком­му­ни­сти­че­ский «хаос», уни­что­же­ние «соци­аль­ных поляр­но­стей», т. е. клас­со­вых про­ти­во­по­лож­но­стей, что он «злой сосед и нару­ши­тель покоя».

Совре­мен­ная бур­жу­аз­ная фило­соф­ская мысль «под­ня­лась» до при­зна­ния прин­ципа про­ти­во­по­лож­но­сти, но в общем далека от при­зна­ния прин­ципа про­ти­во­ре­чия, сни­ма­ю­щего и раз­ру­ша­ю­щего про­ти­во­по­лож­но­сти. Прин­цип про­ти­во­по­лож­но­сти про­ни­кает все совре­мен­ное есте­ство­зна­ние и в первую оче­редь — физику. Но уже при­зна­ние прин­ципа про­ти­во­по­лож­но­сти фак­ти­че­ски ведет к пре­одо­ле­нию фор­маль­ной логики в ста­ром школь­ном ее понимании.

Диа­лек­тика опре­де­ля­ется прежде всего как уче­ние о раз­ви­тии. Раз­ви­тие имеет место только там, где суще­ствуют про­ти­во­по­лож­но­сти и про­ти­во­ре­чия. Поэтому Ленин пра­вильно гово­рит о
внут­рен­них импуль­сах к раз­ви­тию, дава­е­мых про­ти­во­ре­чием. Вся­кое раз­ви­тие есть резуль­тат борьбы про­ти­во­по­лож­но­стей. В абсо­лютно одно­род­ной среде не может быть раз­ви­тия до тех пор, пока в ней не обра­зу­ются в силу тех или иных усло­вий про­ти­во­по­лож­но­сти. Раз­ви­тие воз­ни­кает из раз­дво­е­ния еди­ного; в еди­ном рас­кры­ва­ются про­ти­во­по­лож­ные опре­де­ле­ния. Поэтому Ленин под­чер­ки­вает, что раз­дво­е­ние еди­ного состав­ляет основ­ную осо­бен­ность диа­лек­тики, основ­ной закон объ­ек­тив­ного мира и позна­ния. Тож­де­ство, или един­ство про­ти­во­по­лож­но­стей, озна­чает «при­зна­ние (откры­тие) про­ти­во­ре­чи­вых, вза­и­мо­ис­клю­ча­ю­щих, про­ти­во­по­лож­ных тен­ден­ций во всех явле­ниях и про­цес­сах при­роды (и духа, и обще­ства в том числе). Усло­вие позна­ния всех про­цес­сов мира в их «само­дви­же­нии», в их спон­та­ней­ном раз­ви­тии, в их живой жизни есть позна­ние их как един­ства про­ти­во­по­лож­но­стей»65 .

Про­цесс раз­ви­тия состоит, таким обра­зом, в рас­кры­тии, в раз­вер­ты­ва­нии при­су­щих или зало­жен­ных в дан­ном явле­нии свойств и опре­де­ле­ний. Поэтому вся­кий про­цесс раз­ви­тия есть вос­хож­де­ние от низ­ших форм или сту­пе­ней к выс­шим, от абстракт­ных, более бед­ных опре­де­ле­ний к опре­де­ле­ниям более бога­тым, содер­жа­тель­ным, кон­крет­ным. Выс­шая сту­пень содер­жит в себе низ­шие как «сня­тые», т. е. как быв­шие само­сто­я­тель­ными, но став­шие неса­мо­сто­я­тель­ными. Низ­шая форма раз­ви­лась в выс­шую; тем самым она не исчезла бес­следно, а сама пре­вра­ти­лась в иную, выс­шую форму. «Почка про­па­дает при рас­пус­ка­нии цветка, и можно ска­зать, что она вытес­ня­ется этим послед­ним; точно так же через появ­ле­ние плода цве­ток ока­зы­ва­ется лож­ным бытием рас­те­ния и вме­сто него плод высту­пает как истина рас­те­ния. Эти формы не только раз­ли­ча­ются, но вытес­ня­ются как непри­ми­ри­мые друг с дру­гом. Но их пре­хо­дя­щая при­рода делает их, вме­сте с тем, момен­тами орга­ни­че­ского един­ства, в кото­ром они не только не про­ти­во­стоят друг другу, но один столь же необ­хо­дим, как и дру­гой; и эта рав­ная для всех необ­хо­ди­мость обра­зует жизнь целого» 66 .

Выс­шая форма воз­ни­кает бла­го­даря тем про­ти­во­ре­чиям, какие обна­ру­жи­ва­ются в низ­шей форме. Эти–то про­ти­во­по­лож­но­сти и про­ти­во­ре­чия ведут к обра­зо­ва­нию нового, выс­шего еди­ного целого, содер­жа­щего в себе в сня­том виде низ­шую форму. Без раз­ви­тия низ­шей формы не воз­ни­кает форма выс­шая. Стало быть, выс­шая форма свя­зана с низ­шей и поэтому резуль­тата не суще­ствует без пути раз­ви­тия, при­вед­шего к нему. Вся­кое дан­ное явле­ние, или вся­кая дан­ная
форма, должна рас­смат­ри­ваться как раз­вив­ша­яся, как став­шая, т. е. мы должны их рас­смат­ри­вать как исто­ри­че­ские обра­зо­ва­ния. Почка, цве­ток, плод суть оди­на­ково необ­хо­ди­мые сту­пени в раз­ви­тии рас­те­ния. Но каж­дая выс­шая форма пред­став­ляет собою осу­ществ­ле­ние того, что потен­ци­ально дано в низ­шей форме. Цве­ток, напри­мер, есть раз­вив­ша­яся, раз­вер­ну­тая почка. Цве­ток, в свою оче­редь, усту­пает свое место плоду, кото­рый высту­пает как истина рас­те­ния. Вся­кое раз­ви­тие совер­ша­ется путем дви­же­ния от менее диф­фе­рен­ци­ро­ван­ного к более диф­фе­рен­ци­ро­ван­ному состо­я­нию. В обла­сти орга­ни­че­ских форм, напри­мер, мы имеем дви­же­ние от комочка слизи до вполне раз­ви­того орга­низма. Этот про­цесс раз­ви­тия есть объ­ек­тив­ная диа­лек­тика самого пред­мета и выра­жа­ется этот про­цесс в дви­же­нии от абстракт­ного, в смысле недиф­фе­рен­ци­ро­ван­но­сти и бед­но­сти содер­жа­нием или свой­ствами, к кон­крет­ному, обни­ма­ю­щему мно­же­ство про­ти­во­по­лож­ных свойств и опре­де­ле­ний. Диа­лек­тика пред­мета есть необ­хо­ди­мый про­цесс раз­ви­тия при­су­щих ему опре­де­ле­ний и свойств. Это необ­хо­ди­мое раз­ви­тие пред­мета выте­кает из при­роды, или сущ­но­сти, самого пред­мета; пред­мет необ­хо­димо раз­ви­ва­ется в опре­де­лен­ном направ­ле­нии и не может раз­ви­ваться в дру­гом направ­ле­нии бла­го­даря его имма­нент­ной при­роде, бла­го­даря его сущ­но­сти. Под поня­тием пред­мета Гегель пони­мает его внут­рен­нюю сущ­ность; в конце раз­ви­тия пред­мет соот­вет­ствует сво­ему поня­тию, он раз­вер­нул все свои внут­рен­ние силы, или опре­де­ле­ния, он рас­крыл свою сущ­ность, т. е. он про­явил себя тем, что он есть по своей при­роде, по своей внут­рен­ней струк­туре. И это именно озна­чает, что пред­мет реа­ли­зует свою сущ­ность, т. е. при­хо­дит к сво­ему поня­тию. Диа­лек­ти­че­ский же метод имеет своей зада­чей не вно­сить ничего от себя в пред­мет, а сле­до­вать за ним, наблю­дать за ходом раз­ви­тия самого пред­мета. В этом смысле диа­лек­ти­че­ский метод явля­ется дей­стви­тельно един­ственно науч­ным, объ­ек­тив­ным мето­дом. Диа­лек­ти­че­ский метод только вос­про­из­во­дит ход раз­ви­тия пред­мета. Таким обра­зом, диа­лек­тика, как уче­ние о раз­ви­тии, ста­вит себе целью рас­кры­тие основ­ных зако­нов раз­ви­тия, при­су­щих самой действительности.

Без­раз­лич­ное тож­де­ство есть, по выра­же­нию Гегеля, состо­я­ние невин­но­сти. Все суще­ства должны выйти из состо­я­ния «невин­но­сти», т. е. без­раз­лич­ного отвле­чен­ного тож­де­ства. Но тож­де­ство пере­хо­дит в раз­ли­чие, раз­ли­чие в про­ти­во­по­лож­ность, а послед­нее в про­ти­во­ре­чие. «Из сооб­ра­же­ния при­роды про­ти­во­ре­чия вообще, — гово­рит Гегель, — выте­кает, что для себя, так ска­зать, в вещи еще нет вреда, недо­статка или погреш­но­сти, если в ней обна­ру­жено про­ти­во­ре­чие. Напро­тив, каж­дое опре­де­ле­ние, каж­дое кон­крет­ное, каж­дое поня­тие есть по суще­ству един­ство раз­лич­ных и раз­ли­ча­е­мых момен­тов, кото­рые через опре­де­лен­ное, суще­ствен­ное раз­ли­чие ста­но­вятся про­ти­во­ре­чи­выми. Это про­ти­во­ре­чие, правда, раз­ла­га­ется в ничто, воз­вра­ща­ется к сво­ему отри­ца­тель­ному един­ству. Вещь, субъ­ект, поня­тие есть именно это
самое отри­ца­тель­ное един­ство; это есть нечто в себе самом про­ти­во­ре­чи­вое, но рав­ным обра­зом и раз­ре­шен­ное про­ти­во­ре­чие; это — осно­ва­ние, содер­жа­щее и нося­щее в себе свои опре­де­ле­ния. Вещь, субъ­ект или поня­тие в своей сфере рефлек­ти­ро­ваны в себя, суть их раз­ре­шен­ное про­ти­во­ре­чие, но вся их сфера опять–таки есть опре­де­лен­ная, раз­лич­ная, а потому конеч­ная, а зна­чит про­ти­во­ре­чи­вая. Она не раз­ре­шает сама этого выс­шего про­ти­во­ре­чия, но имеет свое отри­ца­тель­ное един­ство в неко­то­рой выс­шей сфере, в своем осно­ва­нии. Конеч­ные вещи в их без­раз­лич­ном мно­го­об­ра­зии поэтому вообще таковы, что они про­ти­во­ре­чивы в самих себе, пре­хо­дящи и должны воз­вра­титься к сво­ему осно­ва­нию» 67 .

Фор­маль­ная логика утвер­ждает, что сущ­ность (вещь, субъ­ект и проч.) не может себе про­ти­во­ре­чить, что ее един­ство состоит в отвле­чен­ном тож­де­стве. Но если мы пой­мем, что един­ство сущ­но­сти состоит именно в про­ти­во­по­лож­ных опре­де­ле­ниях, что сущ­ность по при­роде
своей про­ти­во­по­ложна, то мы вынуж­дены будем при­знать оши­боч­ность фор­маль­ной логики. Раз­ли­чие между про­ти­во­по­лож­но­стью и про­ти­во­ре­чием состоит в том, что отно­ше­ние про­ти­во­по­лож­ных момен­тов в един­стве сущ­но­сти дано как поко­я­ще­еся. Про­ти­во­ре­чие же сни­мает про­ти­во­по­лож­ность; в про­ти­во­ре­чии обна­ру­жи­ва­ется дея­тель­ность про­ти­во­по­лож­но­стей. Сле­дует раз­ли­чать поло­жи­тель­ное и отри­ца­тель­ное про­ти­во­ре­чие. Отри­ца­тель­ное про­ти­во­ре­чие есть отри­ца­ние поло­жи­тель­ного. Отри­ца­тель­ное про­ти­во­ре­чие или про­сто отри­ца­ние есть в то же время и поло­жи­тель­ное, поскольку в нем поло­жи­тель­ное суще­ствует в отри­ца­тель­ной форме. Непра­вильно было бы трак­то­вать Гегеля в том смысле, что раз­дво­е­ние еди­ной сущ­но­сти, т. е. поляр­но­сти, состав­ляет послед­ний этап в раз­ви­тии послед­ней, что сня­тие про­ти­во­по­лож­но­стей через про­ти­во­ре­чие исклю­ча­ется или не явля­ется
также необ­хо­ди­мой сту­пе­нью в раз­ви­тии сущности.

Про­ти­во­ре­чие, будучи выра­же­нием борьбы про­ти­во­по­лож­но­стей, тре­бует сво­его раз­ре­ше­ния. В борьбе дан­ная форма суще­ство­ва­ния уни­что­жа­ется, поло­жи­тель­ный и отри­ца­тель­ный моменты сни­мают каж­дый себя и свое про­ти­во­по­лож­ное, при­зна­вая, что «исти­ной» не явля­ется ни то, ни дру­гое, а новая форма, новое един­ство. В этом смысле и нужно пони­мать слова Гегеля о том, что сущ­ность воз­вра­ща­ется обратно в себя, в осно­ва­ние (sie gehen hiemit zu Grunde).

«Непо­сред­ствен­ный резуль­тат про­ти­во­по­лож­но­сти, опре­де­лив­шейся как про­ти­во­ре­чие, есть осно­ва­ние, кото­рое содер­жит в себе тож­де­ство и раз­ли­чие как два опре­де­ле­ния, кото­рые «сняты» в нем и обра­зуют только его иде­аль­ные моменты» 68 .

Таким обра­зом, диа­лек­тика раз­ви­тия не оста­нав­ли­ва­ется на при­зна­нии или кон­ста­ти­ро­ва­нии про­ти­во­по­лож­но­стей, как этого хотели бы бур­жу­аз­ные идео­логи, стре­мя­щи­еся к уве­ко­ве­че­нию «соци­аль­ных поляр­но­стей»; она тре­бует необ­хо­димо раз­ре­ше­ния и раз­ру­ше­ния этих «поляр­но­стей» путем борьбы про­ти­во­ре­чий и их пре­одо­ле­ния, или «сня­тия». Поэтому марк­сизм отвер­гает тео­рию при­туп­ле­ния или при­ми­ре­ния соци­аль­ных про­ти­во­по­лож­но­стей, наста­и­вая на необ­хо­ди­мо­сти рево­лю­ци­он­ного «кон­фликта», рево­лю­ци­он­ного спо­соба раз­ре­ше­ния про­ти­во­ре­чий. В этой связи было бы уместно оста­но­виться на законе отри­ца­ния отри­ца­ния, кото­рому обычно при­пи­сы­вают ничтож­ное зна­че­ние. Вме­сте с Энгель­сом и Лени­ным мы на этот счет при­дер­жи­ва­емся дру­гого мне­ния. Но оста­но­виться на этом вопросе здесь мы лишены возможности.

XIII

В своей книге «Die naturliche Ordnung unseres Denkens» Людвиг Фишер делает Гегелю упрек в том, что он непра­вильно при­ме­няет форму един­ства про­ти­во­по­лож­но­стей. Сущ­ность геге­лев­ского метода, пишет он, состоит в том, что он исхо­дит не из целого, еди­ного, в кото­ром рас­кры­ва­ются про­ти­во­по­лож­но­сти, а из одной сто­роны этой про­ти­во­по­лож­но­сти, затем ищет вто­рую, допол­ня­ю­щую сто­рону про­ти­во­по­лож­но­сти и, нако­нец, над ними воз­дви­гает «един­ство». Это, по мне­нию Л. Фишера, ведет к раз­рыву пер­вич­ной целост­ной формы и непра­вильно, потому что неде­ли­мое еди­ное рас­смат­ри­ва­ется как рас­ко­ло­тое на части, из кото­рых затем скла­ды­ва­ется целое. Мни­мые «части» высту­пают здесь как само­сто­я­тель­ные «вещи», кото­рые логи­че­ски будто бы пред­ше­ствуют целому. На самом деле целое суще­ствует вме­сте с своими,частями, и пра­виль­нее поэтому идти путем не син­те­ти­че­ским, как это делает Гегель, а путем ана­ли­ти­че­ским, вскры­вая в неде­ли­мом целом, еди­ном, как выс­шем и все­об­щем, его эле­менты, или моменты. Вме­сто того, напри­мер, чтобы исхо­дить из ста­нов­ле­ния и рас­крыть в нем путем ана­лиза про­ти­во­ре­чи­вые моменты бытия и небы­тия, Гегель, напро­тив, начи­нает с чистого бытия, допол­няет послед­нее про­ти­во­по­лож­ным ему небы­тием и син­те­зи­рует их в поня­тие ста­нов­ле­ния. Выс­шее поня­тие объ­еди­няет два низ­ших, и этот про­цесс объ­еди­не­ния, син­те­зи­ро­ва­ния есть не что иное, как имма­нент­ная диа­лек­тика поня­тия, или его само­дви­же­ние. Сооб­ра­же­ния Л. Фишера, пред­став­ля­ются нам осно­ван­ными на недо­ра­зу­ме­нии. В его заме­ча­ниях име­ется, правда, та доля истины, что перед умствен­ным взо­ром Гегеля должна была витать кон­крет­ная целост­ность, чтобы можно было из ее эле­мен­тов вос­со­здать син­тез. Иначе говоря: чтобы прийти син­те­ти­че­ски к поня­тию ста­нов­ле­ния из чистого бытия и ничто, мыс­ли­тель уже зара­нее дол­жен был знать из созер­ца­ния ста­нов­ле­ние или, точ­нее, дви­же­ние. В этом отно­ше­нии Трен­де­лен­бург совер­шенно прав, когда он утвер­ждает, что диа­лек­тика Гегеля мол­ча­ливо повсюду пред­по­ла­гает реаль­ный мир и его дви­же­ние, что дви­же­ние лежит в осно­ва­нии всей логики. Чтобы отвле­кать, надо пред­по­ло­жить что–нибудь, от чего отвле­ка­ешь. «Чистое бытие, в каче­стве чистого отвле­че­ния, можно, сле­до­ва­тельно, понять только так, что мыш­ле­ние прежде уже обла­дало миром и ушло от него потом само в себе» (Трен­де­лен­бург). Это заме­ча­ние бьет иде­а­ли­ста Гегеля, но оно мало затра­ги­вает его метод, ибо непра­вильно было бы думать, что вели­кий диа­лек­тик Гегель знает только син­тез. «Мы спра­ши­ваем теперь только о том, — пишет Трен­де­лен­бург, — как, соб­ственно, раз­ви­тие могло совер­шиться из чистого мыш­ле­ния. Когда ста­нов­ле­ние уже ясно из созер­ца­ния, тогда можно в нем легко раз­ли­чить бытие и небы­тие. Так, напри­мер, пока рас­све­тает день, он есть уже и в то же время его еще нет. Если посред­ством ана­лиза мы рас­кроем в ста­нов­ле­нии эти два момента, то отсюда вовсе еще не
понятно, как могут они заклю­чаться друг в друге. Кто раз­ли­чил ствол, ветви и листья, тот не решил еще загадки, каким обра­зом отдель­ные члены дерева воз­ни­кают из одного общего осно­ва­ния и живут друг дру­гом. Вот почему мы должны ближе зна­ко­миться с посыл­ками, из кото­рых должно быть понято ста­нов­ле­ние» 69 .

Со всеми этими сооб­ра­же­ни­ями Трен­де­лен­бурга нельзя не согла­ситься. Мы дей­стви­тельно ничего не можем знать о бытии и небы­тии без реаль­ного созер­ца­ния дви­же­ния или ста­нов­ле­ния. Чистое мыш­ле­ние не может совер­шить пере­хода от бытия к небы­тию и затем к ста­нов­ле­нию. Чув­ствен­ное созер­ца­ние, разу­ме­ется, должно пред­ше­ство­вать дея­тель­но­сти мыш­ле­ния, кото­рое лишь вос­про­из­во­дит реаль­ный про­цесс. Кон­крет­ное, как гово­рит Маркс, явля­ется исход­ным пунк­том созер­ца­ния и пред­став­ле­ния. Но мыш­ле­ние в целях вос­про­из­ве­де­ния реаль­ного про­цесса вынуж­дено сна­чала путем ана­лиза выде­лить абстракт­ные моменты и после того, как они уста­нов­лены и абстра­ги­ро­ваны, вос­хо­дить от про­стей­ших момен­тов или отно­ше­ний к слож­ным. Поэтому ука­за­ние Трен­де­лен­бурга, что ста­нов­ле­ние сна­чала должно быть дано в созер­ца­нии и пред­став­ле­нии, чтобы мы могли выде­лить из него его абстракт­ные, про­стей­шие моменты, совер­шенно пра­вильно, но это ука­за­ние ни в малей­шей мере не затра­ги­вает суще­ства диа­лек­ти­че­ского метода. Правда, геге­лев­ское постро­е­ние, каса­ю­ще­еся пере­хода чистой мысли к бытию, не выдер­жи­вает кри­тики. Но нам пред­став­ля­ется непра­виль­ным упрек, кото­рый делают Гегелю Трен­де­лен­бург, Л. Фишер и др. насчет син­те­ти­че­ского харак­тера его метода. Диа­лек­тика пред­став­ляет собою по самому суще­ству тео­рию раз­ви­тия абстракт­ной, алгеб­ра­и­че­ской форме, поскольку она рас­кры­вает общие законы дви­же­ния, при­су­щие вся­кой дей­стви­тель­но­сти. Посред­ством ана­лиза мы лишь рас­чле­няем дан­ный пред­мет на его состав­ные части. Как гово­рит пра­вильно Трен­де­лен­бург, кто рас­чле­нил дерево на ствол, ветви и листья, тот еще не раз­ре­шил вопроса о воз­ник­но­ве­нии дерева, между тем как диа­лек­ти­че­ский метод ста­вит себе зада­чей рас­кры­тие про­цесса про­ис­хож­де­ния, воз­ник­но­ве­ния и уни­что­же­ния дан­ного явле­ния. «Кто знает, как именно воз­ни­кает вещь, тот, конечно, ее понял. Тайна позна­ния есть раз­об­ла­че­ние тайны про­ис­хож­де­ния вещей», гово­рит спра­вед­ливо тот же Трен­де­лен­бург. Стало быть, нельзя огра­ни­чи­ваться ана­ли­зом, рас­чле­ня­ю­щим пред­мет на его состав­ные части, но не рас­кры­ва­ю­щим про­цесса воз­ник­но­ве­ния
или раз­ви­тия вещи. Чтобы пока­зать, как пред­мет раз­ви­ва­ется, ста­но­вится, воз­ни­кает и исче­зает, для этого необ­хо­димо вос­хо­дить от его про­стей­ших форм, от момента его воз­ник­но­ве­ния, и изу­чить после­до­ва­тель­ную смену пере­жи­ва­е­мых им фаз раз­ви­тия — вплоть до его гибели. В этом, соб­ственно, основ­ной смысл диа­лек­ти­че­ского метода.

Спра­ши­ва­ется теперь, пра­вильно ли посту­пает Гегель, при­ме­няя «син­те­ти­че­ский» метод в постро­е­нии своей логики? Нам пред­став­ля­ется, что Гегель посту­пает совер­шенно пра­вильно и что кри­тики его про­сто не ура­зу­мели смысла геге­лев­ского постро­е­ния. Метод Гегеля есть метод раз­ви­тия. Но метод Гегеля вовсе не есть метод исклю­чи­тельно син­те­ти­че­ский. Это утвер­жде­ние осно­вано на недо­ра­зу­ме­нии, ибо у Гегеля мы имеем един­ство ана­лиза и син­теза. Каж­дая тре­тья
кате­го­рия есть кон­крет­ная, т.е. син­те­ти­че­ская кате­го­рия, рас­чле­ня­е­мая в то же время ана­ли­ти­че­ски на отвле­чен­ные моменты, един­ство кото­рых обра­зует целост­ную, кон­крет­ную кате­го­рию. Так, напри­мер, чистое бытие и ничто суть абстракт­ные, выде­лен­ные путем ана­лиза моменты кон­крет­ной кате­го­рии ста­нов­ле­ния. Сам Гегель неод­но­кратно ука­зы­вает на то, что все раз­ви­тие фило­соф­ской мысли состоит только в пола­га­нии того, что уже содер­жится в дан­ном поня­тии; выве­де­ние же един­ства бытия и ничто есть чисто ана­ли­ти­че­ское, под­чер­ки­вает Гегель. «Каж­дый обла­дает пред­став­ле­нием о ста­нов­ле­нии и также при­знает, что это одно пред­став­ле­ние, пишет—Гегель; — каж­дый, далее, при­знает, что если про­ана­ли­зи­ро­вать (кур­сив мой. — А. Д.) это пред­став­ле­ние, то мы убе­димся, что в нем содер­жится также опре­де­ле­ние бытия; но в нем содер­жится также опре­де­ле­ние того, что цели­ком про­ти­во­по­ложно этому опре­де­ле­нию, т. е. опре­де­ле­ние ничто; нако­нец, он дол­жен будет также при­знать, что эти два опре­де­ле­ния нераз­дельны в одном пред­став­ле­нии, так что ста­нов­ле­ние тем самым есть един­ство бытия и ничто»70 . Отсюда ясно, что с точки зре­ния Гегеля ана­лиз и син­тез вза­имно пред­по­ла­гают друг друга, что путем ана­лиза пред­став­ле­ния ста­нов­ле­ния мы нахо­дим в нем его про­ти­во­по­лож­ные моменты: бытие и ничто. Но, с дру­гой сто­роны, чтобы понять ста­нов­ле­ние, мы должны вскрыть нераз­дель­ность, един­ство его момен­тов. Бытие и ничто суть, по выра­же­нию Гегеля, пустые абстрак­ции, и лишь ста­нов­ле­ние «есть пер­вая кон­крет­ная мысль и, сле­до­ва­тельно, пер­вое понятие»,

Выше уже было ука­зано, что исход­ным пунк­том мате­ри­а­ли­сти­че­ской диа­лек­тики надо при­знать кате­го­рию дви­же­ния, поня­того как изме­не­ние вообще и состав­ля­ю­щего, по выра­же­нию Г. Пле­ха­нова, «про­ти­во­ре­чие в дей­ствии», или осу­ществ­лен­ное про­ти­во­ре­чие. Так как все в при­роде сво­дится к дви­же­нию, а дви­же­ние есть осу­ществ­лен­ное про­ти­во­ре­чие, то оче­видно, что един­ство про­ти­во­по­лож­но­стей состав­ляет сущ­ность вся­кой диа­лек­тики. В дви­же­нии содер­жатся основ­ные законы диа­лек­тики бытия и небы­тия, воз­ник­но­ве­ния и исчез­но­ве­ния, един­ства про­ти­во­по­лож­но­стей и пр. Не имея воз­мож­но­сти оста­но­виться спе­ци­ально на про­блеме дви­же­ния, необ­хо­димо здесь, однако, под­черк­нуть, что дви­же­ние не исчер­пы­ва­ется ни коли­че­ствен­ным уве­ли­че­нием и умень­ше­нием, ни пере­ме­ной места; дви­же­ние есть также каче­ствен­ное изме­не­ние. Эта точка зре­ния Ари­сто­теля71 , вос­при­нята Геге­лем и Энгель­сом72 . Если верно, что «задача науки, как гово­рит Маркс, заклю­ча­ется в том, чтобы види­мое, высту­па­ю­щее на поверх­но­сти дви­же­ние све­сти к дей­стви­тель­ному внут­рен­нему дви­же­нию»73 , то мы основ­ное деле­ние объ­ек­тив­ной логики Гегеля на бытие и сущ­ность должны счи­тать в общем пра­виль­ным. И дей­стви­тельно, кате­го­рии бытия мы рас­смат­ри­ваем как выра­же­ния внеш­них, а кате­го­рии сущ­но­сти — как выра­же­ния внут­рен­них форм дви­же­ния. В про­цессе нашего позна­ния мы, есте­ственно, вынуж­дены начи­нать с види­мого, внеш­него дви­же­ния, чтобы затем перейти к внут­рен­ним дви­же­ниям, т. е. к зако­нам, лежа­щим в осно­ва­нии непо­сред­ствен­ного бытия. В про­стей­шей форме дви­же­ния (как един­стве бытия, небы­тия и ста­нов­ле­ния) мы имеем заро­дыш, пер­вич­ную форму, из кото­рой должна раз­виться вся дей­стви­тель­ность. Она будет «повто­ряться» во всех выс­ших фор­мах, но в более кон­кре­ти­зи­ро­ван­ном и бога­том содер­жа­нием виде. «Ста­нов­ле­ние», или изме­не­ние, есть пер­вич­ная «кле­точка» всей диа­лек­тики, пред­став­ля­ю­щей собою не что иное, как все­об­щую тео­рию раз­ви­тия. Диа­лек­тика вскры­вает внут­рен­ние законы вся­кого дви­же­ния; поэтому она явля­ется мето­дом, име­ю­щим зна­чи­мость для всех наук. Она ука­зы­вает путь, по кото­рому необ­хо­димо идти иссле­до­ва­телю в любой области.

Совер­шенно непра­вильно было бы думать, что диа­лек­тика пред­став­ляет собою схему или шаб­лон. Напро­тив того, ведь диа­лек­тика учит тому, чтобы иссле­до­ва­тель только «наблю­дал» за дви­же­нием самого пред­мета и вос­про­из­во­дил бы это объ­ек­тив­ное движение.

Раз мы при­знаем дви­же­ние в каче­стве основ­ного, фун­да­мен­таль­ного факта при­роды, то задача наук сво­дится к изу­че­нию раз­лич­ных кон­крет­ных форм дви­же­ния. К. Маркс совер­шил пере­во­рот в поли­ти­че­ской эко­но­мии глав­ным обра­зом бла­го­даря тому, что стал при­ме­нять в этой обла­сти диа­лек­ти­че­ский метод. С точки зре­ния Маркса «капи­тал можно понять лишь как дви­же­ние, а не как вещь, пре­бы­ва­ю­щую в покое»74 .

Дви­же­нием все в при­роде созда­ется и изме­ня­ется. То, что мы назы­ваем каче­ством, т.е. опре­де­лен­но­стью формы пред­мета и сово­куп­но­стью его свойств, как отно­ше­нием между ним и дру­гими пред­ме­тами, порож­да­ется опять–таки дви­же­нием. Поэтому мы каче­ство можем опре­де­лять также как извест­ную форму дви­же­ния. Но этим, разу­ме­ется, еще ничего не ска­зано о каче­стве. Ана­лиз этой кате­го­рии, как, впро­чем, и всех дру­гих, в нашу задачу, как ска­зано уже, не вхо­дит. Мы хотим здесь лишь под­черк­нуть ту мысль, что каче­ство, коли­че­ство и мера, как и все про­чее, явля­ются сами опре­де­лен­ными фор­мами дви­же­ния. Поэтому все внут­рен­ние про­ти­во­ре­чия, при­су­щие дви­же­нию как тако­вому, вос­про­из­во­дятся в этих более кон­крет­ных фор­мах, или кате­го­риях, но на иной основе.

Мы стоим ныне перед огром­ными про­бле­мами обще­на­уч­ного харак­тера, дик­ту­е­мыми как раз­ви­тием есте­ство­зна­ния, так и обще­ствен­ными сдви­гами. Быть может, не будет пре­уве­ли­че­нием ска­зать, что мы стоим перед новой рево­лю­цией в обла­сти мыш­ле­ния. Каж­дая новая эпоха харак­те­ри­зу­ется новым мето­дом мыш­ле­ния. Гегель, а за ним и Маркс и Энгельс гени­ально пред­вос­хи­тили метод новой исто­ри­че­ской эпохи, кото­рый может рас­цвесть пыш­ным цве­том только на основе новей­ших откры­тий есте­ство­зна­ния и бога­тей­шего опыта в обла­сти обще­ствен­ных явле­ний. Если диа­лек­ти­че­ский метод бла­го­даря Марксу дал воз­мож­ность совер­шить пере­во­рот в обла­сти обще­ст­во­зна­ния, то этого далеко еще нельзя ска­зать об есте­ство­зна­нии, где сила «тра­ди­ции» слиш­ком велика, чтобы можно было легко пре­одо­леть пред­рас­судки мета­фи­зи­че­ского спо­соба мыш­ле­ния. Но и в обла­сти есте­ство­зна­ния совер­ша­ются такие про­цессы, кото­рые делают неиз­беж­ным при­ме­не­ние диа­лек­тики и здесь.

Все дело в том, что есте­ство­ис­пы­та­тели пока еще не осо­знали огром­ного науч­ного зна­че­ния диа­лек­тики для своей обла­сти. «Диа­лек­тика при­роды» Энгельса не полу­чила еще долж­ного при­зна­ния со сто­роны есте­ство­ис­пы­та­те­лей. Но надо думать, что в этом отно­ше­нии про­изой­дет необ­хо­ди­мый перелом.

Потреб­ность в тео­рии мате­ри­а­ли­сти­че­ской диа­лек­тики, во вся­ком слу­чае, давно назрела. Геге­лев­ская логика вполне удо­вле­тво­рить этой потреб­но­сти не может, но она должна слу­жить исход­ным пунк­том и для мате­ри­а­ли­сти­че­ской диа­лек­тики. С дру­гой сто­роны, «рас­шиф­ровка» марк­сова «Капи­тала» с точки зре­ния его логи­че­ского состава даст надеж­ный ком­пас в деле мате­ри­а­ли­сти­че­ской пере­ра­ботки геге­лев­ской логики.

Нашли ошибку? Выде­лите фраг­мент тек­ста и нажмите Ctrl+Enter.

При­ме­ча­ния

  1. Мах Planck, «Physikalische Gesetzlichkeit», 1926. S 47—48.
  2. Ленин, Собра­ние сочи­не­ний, т. XX, ч. II, стр. 497
  3. Энгельс, Диа­лек­тика при­роды («Архив К. Маркса и Ф. Энгельса», кн. II, стр. 125
  4. Там же, стр. 129.
  5. Ленин, Собра­ние сочи­не­ний, т. XX, ч. II, стр. 498.
  6. Hegel, Wissenschalt der Logik, hsg. Glockner, 1928, S. 45 — 46 (русск. пер. Деболь­ского, стр. 6)
  7. Гегель, Наука логики, пер. Деболь­ского, ч. I, стр 3.
  8. Гегель, Энцик­ло­пе­дия, ч.I
  9. Гегель, Энцик­ло­пе­дия, ч.I
  10. В этой связи счи­таю необ­хо­ди­мым ука­зать на инте­рес­ную работу Евге­ния Шмитта, «Das Geheimnis der Hegeischen Dialektik, beleuchtet vom concret sinnlichen Standpunkte», вышед­шую в 1888 г. Прежде всего несколько слов о самом авторе этого сочи­не­ния. Осно­ван­ное гра­фом Цеш­ков­ским и Михе­ле­том в январе 1843 г., в связи с выступ­ле­ни­ями Шел­линга про­тив Гегеля, Фило­соф­ское обще­ство назна­чило в 1884 г. пре­мию в 750 марок за луч­шее сочи­не­ние о геге­лев­ском методе. В декабре 1886 г. в обще­ство посту­пило три сочи­не­ния, в том числе и работа Шмитта. Обще­ством была избрана комис­сия в составе Михе­лета, Лас­сона и Фри­дрихса для рас­смот­ре­ния посту­пив­ших работ. Проф. Лас­сон, несмотря на то, что он был гегельянцем–идеалистом, выска­зался за при­суж­де­ние пре­мии упо­мя­ну­тому Шмитту, кото­рого мно­гие на осно­ва­нии пред­став­лен­ной работы при­знали гени­аль­ным мыс­ли­те­лем. Про­тив Шмитта со всей рез­ко­стью высту­пил Михе­лет, отста­и­вав­ший работу Гаринга и обви­няв­ший Шмитта в «гру­бом» сен­су­а­лизме и мате­ри­а­лизме. После дол­гих спо­ров Обще­ство при­знало воз­мож­ным прийти Шмитту «на помощь» в деле опуб­ли­ко­ва­ния его работы, отка­зав в пре­мии. Что работа Гаринга не может итти в срав­не­ние с рабо­той Шмитта, — это для нас не под­ле­жит сомне­нию. Шмитт постра­дал за свой «сен­су­а­лизм и мате­ри­а­лизм». Однако в этом факте ска­за­лась исто­ри­че­ская Неме­зида. Диа­лек­тика Гегеля была снова, — в извест­ном смысле неза­ви­симо от Маркса, кото­рого, впро­чем, автор в своей работе упо­ми­нает, — под­верг­нута кри­тике с точки зре­ния «сен­су­а­лизма и мате­ри­а­лизма». Шмитт пока­зал, что истина геге­лев­ской диа­лек­тики есть диа­лек­тика сен­су­а­ли­сти­че­ская, кон­крет­ная. Спор вокруг работы Шмитта ока­зался лебе­ди­ной пес­нью «Обще­ства» ста­рых геге­льян­цев, кото­рое вскоре пре­кра­тило свое суще­ство­ва­ние. Шмитт не был «ака­де­ми­ком». Он состоял писа­рем при суде в захо­луст­ном вен­гер­ском городке Зомбор, где и напи­сал свою работу. Вслед за опуб­ли­ко­ва­нием ее он полу­чил кафедру в Буда­пеште. Но вскоре, однако, был лишен кафедры за ради­ка­лизм взгля­дов. Шмитт был анар­хи­стом тол­стов­ского толка. В девя­ти­со­тых годах он даже пытался обра­зо­вать нечто вроде «пар­тии» гно­сти­ков с анар­хи­че­скими тен­ден­ци­ями. В фило­соф­ском отно­ше­нии Шмитт также «раз­вился» в мистика и гно­стика
  11. Eugen Heinrich Schmitt, Das Geheimis der Hegelen Dialektik, 1888 г.
  12. Там же
  13. См. К. Маркс, Капи­тал, т. I
  14. См. Архив К. Маркса и Ф. Энгельса, кн. III
  15. Там же
  16. Там же
  17. Там же
  18. Там же
  19. См. Энцик­ло­пе­дия
  20. Л. Фей­ер­бах, Сочи­не­ния, т. 1
  21. Там же
  22. Л. Фей­ер­бах, Сочи­не­ния, т. 1
  23. Ф. Энгельс, Анти-​Дюринг
  24. Гегель, Наука Логики
  25. Наука Логики, ч. 1
  26. Гегель, Энцик­ло­пе­дия
  27. Диа­лек­тика при­роды
  28. Маркс, К кри­тике поли­ти­че­ской эко­но­мии
  29. К.Маркс, Тео­рии при­ба­воч­ной цен­но­сти, т. III
  30. Ф. Энгельс Рецен­зия на Кри­тику поли­ти­че­ской эко­но­мии К. Маркса
  31. К. Маркс, Нищета фило­со­фии
  32. К. Маркс, Нищета фило­со­фии
  33. Энгельс, Диа­лек­тика при­роды
  34. Cp. Betty Heimann, System und Methode in Hegels Philosophie
  35. Cp. Richard Kroner, Von Kant bis Hegel
  36. Гегель, Энцик­ло­пе­дия
  37. Там же
  38. Там же
  39. Там же
  40. Ф. Энгельс, Диа­лек­тика при­роды
  41. Гегель, Энцик­ло­пе­дия
  42. Гегель, Наука Логики
  43. Kuno Fischer, System der Logik und Metaphysik
  44. Гегель, Энцик­ло­пе­дия
  45. Erdmann. Grundriss der Logik und Metaphysik
  46. Ленин, Кон­спект Науки Логики Гегеля
  47. Е. Erdmann, op.cit.,1843
  48. Гегель, Энцик­ло­пе­дия
  49. Гегель, Энцик­ло­пе­дия
  50. Гегель, Энцик­ло­пе­дия
  51. Гегель, Наука Логики
  52. Там же
  53. Гегель, Энцик­ло­пе­дия
  54. Гегель, Энцик­ло­пе­дия
  55. Там же
  56. Там же
  57. Там же
  58. Cp. Erdmann, op.cit.,1843
  59. Гегель, Энцик­ло­пе­дия
  60. Там же
  61. Там же
  62. Ср. Kuno Fischer, System der Logik und Metaphysik
  63. Энгельс, Диа­лек­тика при­роды
  64. Там же
  65. К вопросу о диа­лек­тике
  66. Фено­ме­но­ло­гия духа
  67. Гегель, Наука Логики
  68. Гегель, Энцик­ло­пе­дия
  69. Adolf Trendelenburg, Logische Untersuchungen
  70. Hegel, Werke, 2. Aufl. 1843
  71. Ари­сто­тель, Met., XI, 11, 12, ср. также Fr. Biese, Die Philosophie des Aristoteles, 1835, B. I., S. 87.
  72. Энгельс, Диа­лек­тика при­роды
  73. Маркс, Капи­тал, т. III
  74. Маркс, Капи­тал, т. II