Гегель и диалектический материализм

Гегель и диалектический материализм
~ 221 мин

I

Современная наука и фило­со­фия заро­ди­лись в XVII сто­ле­тии, в эпоху пере­хода от фео­даль­ного обще­ства к бур­жу­аз­ному. Последующие сто­ле­тия явля­лись пери­о­дом необы­чай­ного рас­цвета бур­жу­аз­ных обще­ствен­ных отно­ше­ний, небы­ва­лого раз­ви­тия про­из­во­ди­тель­ных сил, а вме­сте с ними — науки и философии.

Ныне чело­ве­че­ство всту­пило в новую фазу исто­ри­че­ского раз­ви­тия. Капитализм быстро при­бли­жа­ется к сво­ему есте­ствен­ному концу. Выросшая на его основе идео­ло­гия пере­жи­вает глу­бо­кий кри­зис. Естествознание делает огром­ные заво­е­ва­ния, но в то же время фило­соф­ские основы есте­ство­зна­ния, кото­рые были зало­жены в пред­ше­ству­ю­щие века, ока­за­лись слиш­ком «узкими» и эле­мен­тар­ными, не вме­ща­ю­щими всего богат­ства кон­крет­ного содер­жа­ния науки. Повсюду, на всех участ­ках мате­ри­аль­ной и духов­ной куль­туры, чув­ству­ется коле­ба­ние почвы. Нет ничего устой­чи­вого, все нахо­дится в про­цессе бро­же­ния и фор­ми­ро­ва­ния. Наряду с вели­ким кри­зи­сом, пере­жи­ва­е­мым совре­мен­ной обще­ствен­ной фор­ма­цией, про­ис­хо­дит ломка ее «верх­них эта­жей». Старая куль­тура отми­рает, и на ее раз­ва­ли­нах закла­ды­ва­ются основы новой, более высо­кой куль­туры. В такие кри­зис­ные эпохи раз­да­ются обычно вопли о закате куль­туры, о кру­ше­нии науки, о необ­хо­ди­мо­сти вер­нуться к «вере отцов» и пр.

Но не вся­кий кри­зис зна­ме­нует собою регресс и упа­док. Есть бла­го­твор­ные кри­зисы, кото­рые явля­ются выра­же­нием роста чело­ве­че­ства, пере­лома в его раз­ви­тии и пере­хода его на более высо­кую сту­пень. Современный «кри­зис» в науке обу­слов­лен про­цес­сом накоп­ле­ния про­ти­во­ре­чий, кото­рые не могут быть пре­одо­лены ста­рыми мето­дами мыш­ле­ния. Кризис совре­мен­ной науки — и в первую оче­редь есте­ство­зна­ния — есть прежде всего кри­зис ее логи­че­ских, мето­до­ло­ги­че­ских основ. Старые формы мыш­ле­ния ока­за­лись бес­силь­ными перед необы­чай­ным богат­ством содер­жа­ния, достав­ля­е­мого каж­до­дневно бур­ным раз­ви­тием есте­ство­зна­ния. Все, что до сих пор каза­лось незыб­ле­мым, ныне под­вер­га­ется глу­бо­кому сомне­нию. Некоторыми есте­ствен­ни­ками взяты под подо­зре­ние закон при­чин­но­сти, закон сохра­не­ния энер­гии и т. п. Поэтому наи­бо­лее круп­ные есте­ство­ис­пы­та­тели ныне наста­и­вают на необ­хо­ди­мо­сти тес­ней­шего союза между есте­ство­зна­нием и фило­со­фией1 .

Философия так же невоз­можна без есте­ство­зна­ния, как есте­ство­зна­ние невоз­можно без фило­со­фии. Подчеркивая вза­им­ную связь и зави­си­мость между фило­со­фией и есте­ство­зна­нием, мы должны здесь в то же время ого­во­рить, что то же самое отно­ше­ние суще­ствует между фило­со­фией и обще­ствен­ными нау­ками, между фило­со­фией и науч­ным позна­нием вообще.

Но что сле­дует пони­мать под фило­со­фией? Не вда­ва­ясь в подроб­но­сти на этот счет, мы счи­таем нуж­ным под­черк­нуть, что обыч­ное про­ти­во­по­став­ле­ние фило­со­фии науке не выдер­жи­вает кри­тики. Философия в нашем пони­ма­нии не явля­ется чем–то таким, что про­ти­во­по­ложно науке. Напротив того, фило­со­фия для нас явля­ется также наукой.

Неправильно думать, будто исто­рия фило­со­фии на про­тя­же­нии более чем двух с поло­ви­ною тысяч лет пред­став­ляла собой бес­плод­ную борьбу раз­лич­ных мне­ний о ник­чем­ных вещах и будто эта борьба завер­ши­лась ныне ничем, круг­лым нулем. Люди, мало зна­ко­мые с исто­рией фило­со­фии и науки, обычно так думают. Они даже счи­тают, что все «зло» идет от фило­со­фии и что «спа­се­ние» при­дет только от поло­жи­тель­ных наук и в осо­бен­но­сти от есте­ство­зна­ния. Этот пред­рас­су­док, хотя и зна­чи­тельно поко­леб­лен у нас, все же прочно засел во мно­гих умах.

Однако чело­ве­че­ство неда­ром тру­ди­лось и мыс­лило на про­тя­же­нии своей мно­го­ве­ко­вой исто­рии. — История чело­ве­че­ской мысли пред­став­ляет собою отра­же­ние суро­вой борьбы чело­века с при­ро­дой, со все­воз­мож­ными фор­мами экс­плу­а­та­ции и угне­те­ния, равно как и с соб­ствен­ным неве­же­ством и пред­рас­суд­ками. Окинув ныне взо­ром прой­ден­ный чело­ве­че­ством путь, мы должны при­знать, что совре­мен­ному поко­ле­нию доста­лось от про­шлого кое–какое наслед­ство. Современные гигант­ские успехи в обла­сти есте­ство­зна­ния и тех­ники были бы невоз­можны и немыс­лимы без всей пред­ше­ству­ю­щей исто­рии чело­ве­че­ства. Но то же самое при­хо­дится ска­зать и о фило­со­фии. Мало того, фило­со­фия и наука все­гда были до такой сте­пени тесно свя­заны между собою, что вза­имно питали друг друга. Философия, опи­ра­ясь на поло­жи­тель­ные науки, обычно выдви­гала общие идеи и прин­ципы, кото­рыми руко­вод­ство­ва­лись част­ные науки. Представители поло­жи­тель­ного зна­ния, часто уве­рен­ные в своей «неза­ви­си­мо­сти» от вся­кой фило­со­фии, на деле бес­со­зна­тельно явля­лись при­вер­жен­цами тех или иных фило­соф­ских систем. Обыкновенно пола­гают, что есте­ство­зна­ние, напри­мер, гаран­ти­рует от непра­виль­ных фило­соф­ских взгля­дов, от иде­а­ли­сти­че­ских пред­рас­суд­ков. Но так думать могут опять-​таки люди, мало зна­ко­мые с исто­рией науки. Ленин на этот счет при­дер­жи­вался дру­гого мне­ния. Он пре­красно пони­мал, что «из кру­той ломки, кото­рую пере­жи­вает совре­мен­ное есте­ство­зна­ние, родятся сплошь да рядом реак­ци­он­ные фило­соф­ские школы и школки, направ­ле­ния и направ­ле­ньица»2 . Однако Ленин в про­ти­во­по­лож­ность мно­гим совре­мен­ным вер­хо­гля­дам не сове­то­вал выки­нуть «фило­со­фию за борт»; он не при­дер­жи­вался также и того мне­ния, будто «наука — сама себе фило­со­фия». Он писал:

«…Мы должны понять, что без фило­соф­ского обос­но­ва­ния ника­кие есте­ствен­ные науки, ника­кой мате­ри­а­лизм не могут выдер­жать борьбы про­тив натиска бур­жу­аз­ных идей и вос­ста­нов­ле­ния бур­жу­аз­ного миросозерцания».

Словом, мне­ние Ленина таково, что есте­ство­зна­ние без фило­со­фии обой­тись не может. В сущ­но­сти, такого же мне­ния при­дер­жи­вался и Энгельс. К этому же взгляду при­хо­дят ныне и круп­ней­шие естествоиспытатели.

История фило­со­фии есть глав­ным обра­зом исто­рия раз­ви­тия науч­ного мыш­ле­ния. И если мы спро­сим себя, каков резуль­тат мно­го­ве­ко­вого раз­ви­тия чело­ве­че­ской мысли, то на этот вопрос мы отве­тим: мате­ри­а­ли­сти­че­ская диа­лек­тика как уче­ние о раз­ви­тии и как метод мыш­ле­ния. Материалистическая диа­лек­тика не с неба сва­ли­лась, а явля­ется резуль­та­том раз­ви­тия чело­ве­че­ской мысли, зако­но­мер­ным про­дук­том исто­рии науки, тех­ники и фило­со­фии. Без мате­ри­а­ли­сти­че­ской диа­лек­тики немыс­лим марксизм.

Марксу и Энгельсу уда­лось постро­ить свое мону­мен­таль­ное уче­ние только бла­го­даря тому, что они не отвер­ну­лись про­сто от пред­ше­ству­ю­щей им фило­со­фии, а пре­одо­лели ее, пере­ра­бо­тали ее. Если метод Маркса при­нес такие обиль­ные плоды в обла­сти обще­ствен­ных наук, то ему пред­стоит совер­шить пере­во­рот и в обла­сти есте­ство­зна­ния, где тео­ре­ти­че­ская мысль до сих пор еще нахо­дится в плену у ста­рой метафизики.

«Эмпирическое есте­ство­зна­ние,

— писал Энгельс в 1878 г., —

нако­пило такую необъ­ят­ную массу поло­жи­тель­ного мате­ри­ала, что необ­хо­ди­мость систе­ма­ти­зи­ро­вать его в каж­дой отдель­ной обла­сти иссле­до­ва­ния и рас­по­ло­жить с точки зре­ния внут­рен­ней связи стала неустра­ни­мой. Точно так же стало неиз­беж­ным при­ве­сти между собою в пра­виль­ную связь отдель­ные обла­сти позна­ния. Но, заняв­шись этим, есте­ство­зна­ние попа­дает в тео­ре­ти­че­скую область, а здесь методы эмпи­ризма ока­зы­ва­ются бес­силь­ными, здесь может ока­зать помощь только тео­ре­ти­че­ское мыш­ле­ние. Но тео­ре­ти­че­ское мыш­ле­ние явля­ется при­рож­ден­ным свой­ством только в виде спо­соб­но­сти. Она должна быть раз­вита, усо­вер­шен­ство­вана, а для подоб­ной раз­ра­ботки не суще­ствует до сих пор ника­кого иного сред­ства, кроме изу­че­ния исто­рии фило­со­фии»3 .

Философия пред­став­ляет собою на каж­дой дан­ной исто­ри­че­ской сту­пени ее раз­ви­тия опре­де­лен­ное пони­ма­ние все­об­щей связи явле­ний. В то время как отдель­ные, част­ные науки зани­ма­ются изу­че­нием какого–либо отрезка при­роды, извест­ной ее части, фило­со­фия стре­ми­лась все­гда вскрыть все­об­щую связь целого. Энгельс видит пре­иму­ще­ство гре­че­ской фило­со­фии перед мета­фи­зи­кой XVII и XVIII сто­ле­тий в том, что она сто­яла на точке зре­ния целого и стре­ми­лась про­ник­нуть во все­об­щую связь сущего, в то время как мета­фи­зика нового вре­мени «загра­дила себе путь от пони­ма­ния еди­нич­ного к пони­ма­нию целого».

«Так как греки,

— пишет Энгельс, —

ещё не дошли до рас­чле­не­ния, до ана­лиза при­роды, то она у них рас­смат­ри­ва­ется еще как целое, в общем и целом. Всеобщая связь явле­ний в мире не дока­зы­ва­ется в подроб­но­стях: для гре­ков она явля­ется резуль­та­том непо­сред­ствен­ного созер­ца­ния. В этом — недо­ста­ток гре­че­ской фило­со­фии, бла­го­даря кото­рому она должна была впо­след­ствии усту­пить место дру­гим видам миро­воз­зре­ния. Но в этом же заклю­ча­ется ее пре­вос­ход­ство над всеми ее позд­ней­шими мета­фи­зи­че­скими сопер­ни­ками. Если мета­фи­зика права по отно­ше­нию к гре­кам в подроб­но­стях, то греки правы по отно­ше­нию к мета­фи­зике в целом»4 .

Энгельс вполне пра­вильно видит и в мета­фи­зике необ­хо­ди­мый этап раз­ви­тия чело­ве­че­ского мыш­ле­ния, так как для пони­ма­ния про­цес­сов и вза­им­ной связи явле­ний тре­бу­ется пони­ма­ние пред­ме­тов, пони­ма­ние еди­нич­ных явле­ний. Но мета­фи­зика потому и оста­ется мета­фи­зи­кой, что она видит в рас­чле­не­нии при­роды конеч­ный резуль­тат иссле­до­ва­ния и неспо­собна под­няться до син­теза. С дру­гой сто­роны, недо­ста­ток, кото­рым стра­дала гре­че­ская фило­со­фия, состоял в том, что для нее целое, все­об­щая связь явле­ний пред­став­ля­лись резуль­та­том непо­сред­ствен­ного созер­ца­ния, а не опо­сред­ство­ван­ного через рас­чле­не­ние целого понимания.

Материалистическая диа­лек­тика исто­ри­че­ски и логи­че­ски непо­сред­ственно при­мы­кает к геге­лев­ской диа­лек­тике, явля­ясь ее про­дол­же­нием и даль­ней­шим ее раз­ви­тием, поскольку она под­верг­лась со сто­роны Маркса и Энгельса пере­ра­ботке на основе мате­ри­а­лизма. Диалектика явля­ется резуль­та­том раз­ви­тия всей исто­рии чело­ве­че­ского мыш­ле­ния, выс­шим про­дук­том науки, фило­со­фии и прак­ти­че­ского твор­че­ства человека.

«Диалектика,

— гово­рит Энгельс, —

явля­ется для совре­мен­ного есте­ство­зна­ния самой пра­виль­ной фор­мой мыш­ле­ния, ибо она пред­став­ляет ана­лог — и, зна­чит, метод объ­яс­не­ния про­ис­хо­дя­щих в при­роде про­цес­сов раз­ви­тия — для все­об­щих свя­зей при­роды, для пере­хо­дов от одной обла­сти иссле­до­ва­ния к другой».

Современное состо­я­ние науки таково, что она не может удо­вле­тво­риться мас­сой накоп­лен­ного эмпи­ри­че­ского мате­ри­ала, огром­ным богат­ством еди­нич­ных фак­тов, наблю­де­ний, явле­ний или даже зако­нов. Чувствуется неодо­ли­мая потреб­ность при­ве­сти в связь все эти наблю­де­ния и зако­но­мер­но­сти как в каж­дой отдель­ной обла­сти, так и во всей сово­куп­но­сти наук, объ­еди­нив отдель­ные отрасли зна­ния в одно целое. При таких усло­виях эмпи­ри­че­ское есте­ство­зна­ние вынуж­дено под­няться на сту­пень тео­ре­ти­че­ского мыш­ле­ния, т. е. тес­нее свя­зать есте­ство­зна­ние с философией.

Эту смычку есте­ство­зна­ния с фило­со­фией воз­можно осу­ще­ствить лишь на основе мате­ри­а­ли­сти­че­ской диалектики.

«Современные есте­ство­ис­пы­та­тели,

— писал Ленин в 1922 г., —

най­дут (если сумеют искать и если мы научимся помо­гать им) в мате­ри­а­ли­сти­че­ски истол­ко­ван­ной диа­лек­тике Гегеля ряд отве­тов на те фило­соф­ские вопросы, кото­рые ста­вятся рево­лю­цией в есте­ство­зна­нии и на кото­рых «сби­ва­ются» в реак­цию интел­ли­гент­ские поклон­ники бур­жу­аз­ной моды». Без зна­ния диа­лек­тики, гово­рил Ленин, есте­ство­ис­пы­та­тели будут бес­по­мощны в своих фило­соф­ских выво­дах и обоб­ще­ниях. «Ибо есте­ство­зна­ние про­грес­си­рует, пере­жи­вает период такой глу­бо­кой рево­лю­ци­он­ной ломки во всех обла­стях, что без фило­соф­ских выво­дов есте­ство­зна­нию не обой­тись ни в коем слу­чае»5 .

Современное есте­ство­зна­ние, как нам кажется, всту­пило уже в пред­ска­зан­ную Энгельсом и Лениным новую полосу раз­ви­тия. Поскольку круп­ные есте­ство­ис­пы­та­тели вынуж­да­ются самим ходом раз­ви­тия науки к тео­ре­ти­че­скому осмыс­ли­ва­нию ее, они пере­хо­дят или начи­нают пере­хо­дить на диа­лек­ти­че­скую точку зрения.

Современная наука пере­жи­вает период «смуты», — это несо­мненно. Мы нахо­димся, быть может, нака­нуне неко­то­рой пере­стройки всего зда­ния совре­мен­ной науки. Поэтому нет ничего уди­ви­тель­ного в том, что мно­гие есте­ствен­ники ска­ты­ва­ются к иде­а­лизму и даже мисти­цизму, не будучи в состо­я­нии тео­ре­ти­че­ски осмыс­лить нако­пив­ши­еся в той или иной науч­ной дис­ци­плине про­ти­во­ре­чия. Для пре­одо­ле­ния послед­них ста­рая фор­маль­ная логика ока­зы­ва­ется недо­ста­точ­ной. Она должна быть заме­нена диа­лек­ти­че­ской логикой.

II

Гегель про­во­дит раз­ли­чие между есте­ствен­ной логи­кой и логи­кой науч­ной. Естественная логика — это логика дона­уч­ного мыш­ле­ния. Но дона­уч­ное мыш­ле­ние, хотя и отлично от науч­ного мыш­ле­ния, тем не менее свя­зано с ним и пред­став­ляет собою сту­пень послед­него в смысле его под­го­товки. Донаучное мыш­ле­ние, т. е. есте­ствен­ная логика, имеет то общее с науч­ной логи­кой, что она также поль­зу­ется уже кате­го­ри­ями. Но поль­зо­ва­ние кате­го­ри­ями есте­ствен­ного мыш­ле­ния про­ис­хо­дит бес­со­зна­тельно, в то время как науч­ная логика при­ме­няет кате­го­рии созна­тельно. Категории в их бес­со­зна­тель­ном при­ме­не­нии мы имеем в языке вообще. Мышление и речь тес­ней­шим обра­зом свя­заны между собою. Без речи нет мыш­ле­ния в раз­ви­той его форме. Здесь не место оста­нав­ли­ваться на очень важ­ном и суще­ствен­ном вопросе — о вза­им­ном отно­ше­нии мыш­ле­ния и речи. Но мы должны под­черк­нуть, что каж­дое пред­ло­же­ние со сто­роны его логи­че­ского состава пред­став­ляет собою внут­рен­нюю связь и дви­же­ние форм мыш­ле­ния, т. е. кате­го­рий. Если я говорю: этот лист есть зеле­ный, — гово­рит Гегель, — то мы имеем здесь налицо кате­го­рии бытия, еди­нич­но­сти и пр.

Научная логика имеет дело с кате­го­ри­ями в их под­лин­ной чистоте. Развитие науки подви­га­ется от эмпи­ри­че­ского и чув­ствен­ного зна­ния, под­го­тов­ляя выс­шие формы мыш­ле­ния. На низ­ших сту­пе­нях зна­ния мы опять–таки при­ме­няем все­воз­мож­ные кате­го­рии; как, напри­мер, целое и часть, вещь и свой­ства. Без таких опре­де­ле­ний чело­ве­че­ское зна­ние обхо­диться не может. Но чем выше мы под­ни­ма­емся от чув­ствен­ного и эмпи­ри­че­ского зна­ния к выс­шим фор­мам мыш­ле­ния, тем опре­де­лен­нее выяв­ля­ются кате­го­рии боль­шей кон­крет­но­сти. Гегель при­во­дит при­мер из физики. В физике кате­го­рия силы сме­ни­лась в новей­шее время кате­го­рией поляр­но­сти. Эта послед­няя кате­го­рия, по сло­вам Гегеля, имеет бес­ко­неч­ную важ­ность, поскольку она, в отли­чие от поня­тия силы, более кон­кретна, сов­ме­щает в себе един­ство раз­лич­ных опре­де­ле­ний, един­ство противоположностей.

Формы мыш­ле­ния, по мне­нию Гегеля, явля­ются в сущ­но­сти резуль­та­том раз­ви­тия есте­ствен­ной логики и чувственно–эмпирического зна­ния, поскольку послед­ние исто­ри­че­ски пред­ше­ствуют чистой логике. Категории сна­чала даны чело­веку в нераз­рыв­ной связи с чув­ствен­ными пред­ме­тами, воз­зре­ни­ями и пред­став­ле­ни­ями. Лишь на опре­де­лен­ной сту­пени раз­ви­тия зна­ния логи­че­ские кате­го­рии дела­ются пред­ме­том само­сто­я­тель­ного иссле­до­ва­ния. Они отде­ля­ются от кон­крет­ного содер­жа­ния, с кото­рым они слиты и даны в един­стве. Гегель вос­хва­ляет Платона и Аристотеля именно за то, что они совер­шили этот пере­ход к чистому мышлению.

«Действительно, потреб­ность пре­даться чистому мыш­ле­нию,

— гово­рит Гегель, —

пред­по­ла­гает длин­ный путь, уже прой­ден­ный чело­ве­че­ским духом…»

Одним сло­вом, логика сама есть в этом смысле про­дукт исто­ри­че­ского раз­ви­тия мысли.

Освобождение или отде­ле­ние логи­че­ских кате­го­рий от кон­крет­ного пред­мет­ного содер­жа­ния делает воз­мож­ным пре­вра­ще­ние логики в само­сто­я­тель­ную науку. Логика есть наука о мыш­ле­нии. Человек не начи­нает с ана­лиза сво­его мыш­ле­ния. Он прежде всего дей­стви­тельно, прак­ти­че­ски мыс­лит. Практика и здесь пред­ше­ствует тео­рии. Мышление ста­но­вится пред­ме­том науки только после того, как чело­ве­че­ство в тече­ние про­дол­жи­тель­ного вре­мени поль­зо­ва­лось им и нако­пило боль­шой эмпи­ри­че­ский мате­риал для пре­вра­ще­ния его в пред­мет само­сто­я­тель­ной науки. Но что явля­ется содер­жа­нием этой науки?

«Если логика при­зна­ется вообще нау­кой о мыш­ле­нии, — гово­рит Гегель, — то под этим обычно пони­ма­ется, что это мыш­ле­ние состав­ляет только форму позна­ния, что логика отвле­ка­ется от вся­кого содер­жа­ния», что она рас­се­ка­ется на две поло­винки, одна из кото­рых — содер­жа­ние — лежит вне мыш­ле­ния, а форма при­суща ему одному. Такая поста­новка вопроса в корне оши­бочна. Содержанием логики Гегель счи­тает чистое мыш­ле­ние, име­ю­щее своим прин­ци­пом чистое зна­ние. Логика имеет далее своим содер­жа­нием само поня­тие науки и ее метод.

Необходимо под­верг­нуть неко­то­рому «испы­та­нию» поня­тия чистого мыш­ле­ния и чистой науки. Содержание чистой науки состав­ляет, по Гегелю, объ­ек­тив­ное мышление…

«Чистая наука содер­жит в себе мысль, поскольку послед­няя есть также вещь в себе самой, или вещь в себе самой, поскольку она есть также чистая мысль. Как наука, гово­рит Гегель, истина есть чистое само­раз­ви­ва­ю­ще­еся само­со­зна­ние и имеет образ само­сти, кото­рая есть в себе и для себя сущее позна­ва­е­мое поня­тие, поня­тие же как тако­вое есть сущее в себе и для себя. Это объ­ек­тив­ное мыш­ле­ние есть содер­жа­ние чистой науки. Последняя поэтому в такой же малой мере фор­мальна, столь мало лишена мате­рии для дей­стви­тель­ного и истин­ного позна­ния, что ее содер­жа­ние, напро­тив, есть един­ственно абсолютно–истинное, или, если тут еще можно упо­тре­бить слово „мате­рия“, истин­ная мате­рия, но такая мате­рия, форма кото­рой не есть нечто внеш­нее, так как эта мате­рия есть соб­ственно чистая мысль, — стало быть, абсо­лют­ная форма. Логику сле­дует поэтому пони­мать как систему чистого разума, как цар­ство чистой мысли. Это цар­ство есть истина, как она без покрова есть в себе и для себя. Можно поэтому выра­зиться так, что это содер­жа­ние есть изоб­ра­же­ние бога, каков он в своей веч­ной сущ­но­сти до сотво­ре­ния мира и конеч­ного духа»6 .

В чем смысл при­ве­ден­ных утвер­жде­ний Гегеля и в чем их ошибка?

Существует некая чистая наука, кото­рая имеет своим пред­ме­том чистые мысли. Поэтому логика и есть не что иное, как система чистого разума, или цар­ство чистой мысли. Логика по самому суще­ству сво­ему должна пред­став­лять собою уче­ние о науч­ном мыш­ле­нии, или, точ­нее, тео­рию науч­ного мыш­ле­ния. В этом смысле логика лежит в осно­ва­нии всех наук, состав­ляя их фун­да­мент и основу. Она имеет своим объ­ек­том не какие–либо опре­де­лен­ные чув­ствен­ные и эмпи­ри­че­ские пред­меты, а те общие логи­че­ские кате­го­рии, кото­рые лежат в основе всех наук.

Что сле­дует пони­мать под кате­го­ри­ями? Обычно пред­став­ляют себе дело так, что кате­го­рии суть наи­бо­лее общие абстракт­ные поня­тия, отвле­че­ния от мно­гих эмпи­ри­че­ских пред­ме­тов. Но кате­го­рии явля­ются общими, корен­ными, основ­ными поня­ти­ями и выра­жают глав­ным обра­зом вза­им­ные связи явле­ний. Если мы возь­мем такое поня­тие, как при­чин­ность, то это не про­сто абстракт­ное поня­тие в том смысле, в каком чело­век вообще явля­ется абстракт­ным понятием.

Категории — это уни­вер­саль­ные прин­ципы, основ­ные эле­менты вся­кого мыш­ле­ния и бытия.

Причинность — не абстракт­ное поня­тие в смысле фор­маль­ной логики, а опре­де­лен­ный закон мыш­ле­ния и дей­стви­тель­но­сти. То же самое отно­сится ко всем дру­гим кате­го­риям. Мы не можем мыс­лить без поня­тий вещи и ее свойств, числа, каче­ства, меры, сущ­но­сти и пр. Стало быть, логика имеет своим пред­ме­том основ­ные законы бытия и мыш­ле­ния. И так как каж­дая наука, поскольку она есть наука, бази­ру­ется на этих пер­вич­ных кате­го­риях, то оче­видно, что логика явля­ется все­об­щей нау­кой, под­вер­га­ю­щей ана­лизу пред­по­сылки вся­кого зна­ния, и вме­сте с тем само­сто­я­тель­ной науч­ной дис­ци­пли­ной с своим осо­бым объ­ек­том и содержанием.

Категории — это законы, в кото­рых мы вообще все мыс­лим, без кото­рых нет науч­ного мыш­ле­ния и позна­ния. Предложение: «Этот лист есть зелё­ный», вклю­чает в себя поня­тие вещи (лист), свой­ства (зеле­ный), бытия (есть) и еди­нич­но­сти (этот). Это отно­сится к любому суж­де­нию. Мы все­гда имеем дело с опре­де­лен­ными основ­ными фор­мами, в кото­рых «дви­жется» мысль, кото­рым она логи­че­ски под­чи­нена. В этом смысле можно ска­зать, что логика (или фило­со­фия) есть грам­ма­тика науки, подобно тому как грам­ма­тика в свою оче­редь есть логика языка.

В чем заклю­ча­ется функ­ция кате­го­рий? Ответ на этот вопрос гла­сит так: кате­го­рии имеют своей зада­чей обоб­ще­ние и уста­нов­ле­ние отно­ше­ний, связи и порядка явлений.

Под чистой нау­кой Гегель пони­мает систему чистого разума, цар­ство чистой мысли, как он выра­жа­ется. Мы в праве отвле­кать логи­че­ские формы от содер­жа­ния и под­вер­гать их само­сто­я­тель­ному науч­ному ана­лизу, — про­тив такого при­ема иссле­до­ва­ния воз­ра­зить ничего нельзя. Но Гегель делает огром­ную ошибку, пре­вра­щая эти кате­го­рии в само­сто­я­тель­ные сущ­но­сти. Гегель, кото­рый прин­ци­пи­ально отста­и­вает кон­крет­ное зна­ние, сам сде­лался жерт­вой фор­маль­ного и отвле­чен­ного зна­ния. Гегель изме­нил сво­ему соб­ствен­ному методу. Он опе­ри­рует поня­ти­ями «чистое мыш­ле­ние» и «чистая наука», чтобы оправ­дать суще­ство­ва­ние «цар­ства чистой мысли». По Гегелю поэтому «выхо­дит», что истина суще­ствует «без покрова», в своей веч­ной сущ­но­сти, до сотво­ре­ния мира и конеч­ного духа. Здесь мы и видим основу геге­лев­ского иде­а­лизма и мисти­цизма, как они выра­жены у него в логике. Такое пони­ма­ние истины «без покрова», допу­ще­ние цар­ства чистой мысли должно было пагубно отра­зиться на всей логике, в осо­бен­но­сти же пагубно — на пере­хо­дах кате­го­рий друг в друга.

Математика имеет своим пред­ме­том коли­че­ствен­ные отно­ше­ния между явле­ни­ями. Она, несо­мненно, пред­став­ляет собою само­сто­я­тель­ную науч­ную дис­ци­плину. Но мы впали бы в гру­бей­ший мисти­цизм, если бы допу­стили, что числа, вели­чины суще­ствуют сами по себе, суще­ствуют неза­ви­симо от вещей, или что они «без покрова», в своей «веч­ной сущ­но­сти», пре­бы­вали где–то до сотво­ре­ния мира, а впо­след­ствии «вопло­ти­лись» в вещи. Но именно из этого мисти­че­ского абсурда исхо­дит Гегель, когда он посту­ли­рует суще­ство­ва­ние цар­ства чистой мысли.

Мысль, или поня­тие, есть, согласно Гегелю, сущ­ность вещей, сама реаль­ность, суб­стан­ция мира. В согла­сии с Платоном Гегель утвер­ждает, что «лишь в своем поня­тии нечто имеет дей­стви­тель­ность; отре­шен­ное от сво­его поня­тия, оно пере­стало быть дей­стви­тель­ным и уни­что­жа­ется». Разумеется, если поня­тие есть суб­стан­ция мира, то мир имеет дей­стви­тель­ность лишь в поня­тии. Но в том–то и дело, что Гегель подо­шел к этому вопросу грубо дог­ма­ти­че­ски и только посту­ли­ро­вал поня­тие как сущ­ность мира, а не дока­зал этого сво­его тезиса. Да как его можно дока­зать? Из того, что мы мыс­лим в поня­тиях, отнюдь не сле­дует, что поня­тие есть сущ­ность мира.

Гегель гипо­ста­зи­ро­вал чело­ве­че­скую мысль, пре­вра­тив ее в суб­стан­цию. Верно, разу­ме­ется, что мы мыс­лим в поня­тиях, но поня­тия суть формы нашего пости­же­ния мира, а не его содер­жа­ния. В поня­тиях мы мыс­лим опре­де­лен­ное содер­жа­ние. И вот, вме­сто того чтобы рас­крыть объ­ек­тив­ное содер­жа­ние мысли, Гегель пре­вра­щает в суб­стан­цию самые функ­ции, или формы мысли. При помощи мыш­ле­ния мы познаем дей­стви­тель­ность. Мышление явля­ется лишь ору­дием позна­ния дей­стви­тель­но­сти. Гегель же это ору­дие пре­вра­щает в самое действительность.

Раз мысль (или поня­тие) есть един­ствен­ная дей­стви­тель­ность, а дей­стви­тель­ность есть мысль, то тем самым вопрос о форме и содер­жа­нии логики как бы сам собою раз­ре­ша­ется или, вер­нее,
устра­ня­ется. Гегель поэтому согла­ша­ется со ста­рой мета­фи­зи­кой в основ­ном. Он говорит:

«Прежняя мета­фи­зика имела… более высо­кое поня­тие о мыш­ле­нии, чем то, кото­рое возы­мело силу в новое время. Первая исхо­дила именно от того осно­ва­ния, что единственно-​истинное в вещах есть то, что позна­ется о них и в них через мыш­ле­ние, — стало быть, не в их непо­сред­ствен­но­сти, а лишь при воз­вы­ше­нии их как мыс­ли­мых в форму мыш­ле­ния. Эта мета­фи­зика сто­яла, таким обра­зом, на том, что мыш­ле­ние и опре­де­ле­ния мыш­ле­ния суть не нечто чуж­дое пред­ме­там, а ско­рее их сущ­ность, или что вещи и мыш­ле­ние о них (как и наш язык выра­жает их срод­ство) сов­па­дают в себе и для себя, что мыш­ле­ние в его имма­нент­ных опре­де­ле­ниях и истин­ная при­рода вещей суть одно и то же содер­жа­ние»7 .

Гегель в каче­стве иде­а­ли­ста стоит на той точке зре­ния, что мысль есть сущ­ность вещей, что вещи и мысль о них «сов­па­дают в себе и для себя». Это основ­ное убеж­де­ние Гегеля все­гда надо иметь в виду при изу­че­нии не только его системы, но и логики. Но эта точка зре­ния Гегеля о тож­де­стве мысли и вещи пред­став­ляет собою воз­врат к ста­рой иде­а­ли­сти­че­ской мета­фи­зике. В этом отно­ше­нии Гегель не пре­одо­лел преж­ней мета­фи­зики, а потому и его диа­лек­тика, и логика в целом про­ник­нуты еще мета­фи­зи­че­скими элементами.

Гегель прав, когда он наста­и­вает на том, что непо­сред­ствен­ное зна­ние, т. е. зна­ние вещи такой, какой она пред­став­ля­ется непо­сред­ственно, недо­ста­точно, что оно не дает пол­ного зна­ния и что истин­ная сущ­ность вещей обна­ру­жи­ва­ется в мыш­ле­нии или, точ­нее, при помощи мыш­ле­ния. Однако Гегель делает тут совер­шенно непра­виль­ное логи­че­ское заклю­че­ние: из того, что непо­сред­ствен­ное зна­ние недо­ста­точно и неполно, из того, что истин­ная сущ­ность, т. е. объ­ек­тив­ная при­рода, вещи обна­ру­жи­ва­ется при помощи мыш­ле­ния, вовсе не сле­дует, что мысль есть сущ­ность вещи, что мысль и вещь одно и то же. Рассуждение Гегеля не выдер­жи­вает кри­тики и похоже на то, как если бы я ска­зал: так как при помощи мик­ро­скопа мне дела­ются доступ­ными не види­мые нево­ору­жен­ным гла­зом вещи, то мик­ро­скоп есть сущ­ность этих вещей, мик­ро­скоп и вещи — одно и то же. Мышление есть ору­дие позна­ния; ору­дие же позна­ния и пред­мет позна­ния — не одно и то же.

Исходя из своей прин­ци­пи­аль­ной пози­ции, что мысль и вещь — одно и то же, Гегель уста­нав­ли­вает, что кате­го­рии, кото­рыми зани­ма­ется логика, суть чистые духи. Отсюда сле­дует, что логика есть система чистых духов, или идей. Поскольку же фило­со­фия при­роды и фило­со­фия духа явля­ются, с точки зре­ния Гегеля, при­клад­ной логи­кой, то и в них живут «чистые духи», обра­зу­ю­щие их душу. В логике, как и до сотво­ре­ния мира, чистые духи даны «без покрова», в их «чистом» виде; в фило­со­фии же при­роды и фило­со­фии духа чистые духи обле­ка­ются, так ска­зать, в плоть. Это — чистей­ший мисти­цизм. Поэтому Маркс и Энгельс свою кри­тику геге­лев­ской системы и начали с кри­тики этих мисти­че­ских основ всей его фило­со­фии. Представлять себе дело таким обра­зом, что каче­ство, коли­че­ство, мера, бытие, при­чина, форма и пр. — суть «чистые духи», что они ведут само­сто­я­тель­ное суще­ство­ва­ние в каче­стве таких «чистых духов», — это поис­тине верх неле­по­сти. Это зна­чит — воз­во­дить в кон­крет­ное суще­ство­ва­ние чистей­шие абстрак­ции, что в корне про­ти­во­ре­чит вся­кой диалектике.

В самом деле, что делает Гегель? Он рас­суж­дает при­мерно таким обра­зом: так как, изу­чая мир вещей, мы создаем себе отвле­чен­ные мысли о нем, то в дей­стви­тель­но­сти суще­ствуют не вещи, а только эти мысли о вещах. Возьмем его рас­суж­де­ние о мате­ри­а­лизме. Материализм, гово­рит он, при­знает истинно объ­ек­тив­ным одну материю.

«Но сама мате­рия есть абстрак­ция, кото­рая, как тако­вая, не может быть вос­при­нята нами. Можно поэтому ска­зать, что не суще­ствует вообще мате­рии, ибо в том виде, в каком она суще­ствует, она все­гда пред­став­ляет собою нечто опре­де­лен­ное, кон­крет­ное. И однако эта абстрак­ция, кото­рую мы назы­ваем мате­рией, есть, согласно уче­нию мате­ри­а­лизма, основа всего чув­ствен­ного, есть чув­ствен­ное вообще, абсо­лют­ная разъ­еди­нен­ность внутри себя, и поэтому она есть вне­по­лож­ное друг другу сущее. Поскольку для эмпи­ризма это чув­ствен­ное есть лишь нечто дан­ное и тако­вым и оста­ется, он — уче­ние не–свободы, ибо сво­бода состоит именно в том, что я не имею про­ти­во­сто­я­щим себе ника­кого абсо­лютно дру­гого, а нахо­жусь в зави­си­мо­сти от содер­жа­ния, кото­рое есть я сам»8 .

Что хочет ска­зать здесь Гегель? Так как мы знаем мате­рию в ее опре­де­лен­ных, кон­крет­ных фор­мах, то мате­рии не суще­ствует. И так как, далее, мате­рия, как поня­тие, есть абстрак­ция от кон­крет­ных и чув­ствен­ных форм ее, то в дей­стви­тель­но­сти суще­ствует не мате­рия, а только мысль. В силу того, что мы мыс­лим мате­рию, суще­ствует, мол, не мате­рия, а мысль. Это ведь обыч­ный спо­соб рас­суж­де­ния всех вуль­гар­ных иде­а­ли­стов и мета­фи­зи­ков. И Гегель дей­стви­тельно «обна­ру­жи­вает» себя во всех этих рас­суж­де­ниях как метафизик.

III

Гегель — объ­ек­тив­ный или абсо­лют­ный иде­а­лист. Поэтому формы мыш­ле­ния, кате­го­рии, для него не только субъ­ек­тивны, но и объ­ек­тивны. В этом смысле Гегель делает шаг впе­ред в срав­не­нии с Кантом. Он пишет:

«Если все эти кате­го­рии, напри­мер един­ство, при­чина, дей­ствие и пр., сознаны нашей мыс­лью, то из этого ещё не сле­дует, чтобы они при­над­ле­жали нам самим и не состав­ляли в то же время опре­де­ле­ний, свой­ствен­ных самим предметам».

Это совер­шенно пра­виль­ное заме­ча­ние, кото­рое, однако, при­ме­нимо также и к мате­рии. Против него ничего нельзя было бы воз­ра­зить, если бы с поня­тием объ­ек­тив­но­сти Гегель не свя­зы­вал мисти­че­ских пред­став­ле­ний. Ведь, с точки зре­ния Гегеля, как мы это уже выяс­нили, кате­го­рии потому не субъ­ек­тивны, что они сами по себе суще­ствуют объ­ек­тивно как духи, как чистые мысли, а поскольку они «вопло­щены» в кон­крет­ных пред­ме­тах, они состав­ляют их «душу». Именно в этом послед­нем смысле они «свой­ственны самим пред­ме­там». Поэтому, когда Гегель гово­рит, что логика не зани­ма­ется только фор­мами мысли, а имеет также и содер­жа­ние, то это совер­шенно верно, но Гегель прежде всего отвер­гает содер­жа­ние, кото­рое заим­ство­вано из опыта, между тем как в дей­стви­тель­но­сти нет иного содер­жа­ния, кроме опыт­ного. Во–вторых, Гегель под содер­жа­нием логики пони­мает чистые мысли, т. е. те же кате­го­рии, кото­рые состав­ляют формы мыш­ле­ния. Форма и содер­жа­ние здесь тож­де­ственны. Под содер­жа­нием Гегель пони­мает те же формы, поскольку они имеют объ­ек­тив­ное суще­ство­ва­ние, поскольку они суть объ­ек­тив­ные мысли, а под фор­мами он пони­мает то же содер­жа­ние, т. е. те же кате­го­рии, или чистые мысли, поскольку они явля­ются «фор­мами созна­тель­ной мысли».

Гегель прав в своем утвер­жде­нии, что кате­го­рии нашей мысли явля­ются одно­вре­менно и объ­ек­тив­ными кате­го­ри­ями. Но в то время как мате­ри­а­лизм видит в субъ­ек­тив­ных фор­мах отра­же­ния объ­ек­тив­ных форм, Гегель, наобо­рот, счи­тает, что «логика рас­смат­ри­вает мысли, самое содер­жа­ние кото­рых при­над­ле­жит мыш­ле­нию и про­изо­шло из него».

Гегель при­во­дит сле­ду­ю­щий пример:

«Рассмотрим кусок сахара; он — твёр­дый, белый, слад­кий и т. д. Мы гово­рим, что все эти свой­ства объ­еди­нены в одном пред­мете, но это един­ство не явля­ется пред­ме­том ощу­ще­ния. Точно так же обстоит дело, когда мы рас­смат­ри­ваем два собы­тия как нахо­дя­щи­еся друг к другу в отно­ше­нии при­чины и след­ствия. Воспринимаются здесь два отдель­ных собы­тия, сле­ду­ю­щие друг за дру­гом во вре­мени. Но что одно собы­тие есть при­чина, а дру­гое — след­ствие (при­чин­ная связь между этими двумя собы­ти­ями), — это не вос­при­ни­ма­ется, а суще­ствует лишь для нашей мысли»9 .

Совершенно неверно, будто «опре­де­ле­ния при­чины и дей­ствия не почерп­нуты из наблю­де­ния», т. е. из опыта. На этом при­мере мы лиш­ний раз убеж­да­емся в неправоте Гегеля и иде­а­лизма вообще. Из того факта, что мы не ощу­щаем непо­сред­ственно дей­ствия при­чины, Гегель делает вывод о том, что опре­де­ле­ния при­чины и дей­ствия не почерп­нуты нами из опыта, а при­над­ле­жат нашей мысли. В при­роде суще­ствует много такого, что нам не дано в непо­сред­ствен­ном ощу­ще­нии и отно­си­тельно чего мы делаем те или иные логи­че­ские выводы, исходя, однако, из того, что нам дано в вос­при­я­тии или ощу­ще­нии. Почему я одно собы­тие счи­таю при­чи­ной, а дру­гое дей­ствием? Очевидно прежде всего, что оба собы­тия мне даны в вос­при­я­тии, при­чем одно дано как пред­ше­ству­ю­щее, дру­гое как после­ду­ю­щее одно как «порож­да­ю­щее» дру­гое, а дру­гое как «порож­ден­ное» пер­вым и т. д. Все это с доста­точ­ной убе­ди­тель­но­стью дока­зы­вает, что опре­де­ле­ния при­чины и дей­ствия почерп­нуты нами именно из наблю­де­ния и опыта, а вовсе не из сферы чистой мысли. То же самое отно­сится ко всем кате­го­риям, кото­рые явля­ются не чем иным, как отра­же­нием, резуль­та­том и обоб­ще­нием опыта. Но наблю­де­ние и опыт вовсе не сво­дятся к непо­сред­ствен­ному ощу­ще­нию и вос­при­я­тию. Без мыш­ле­ния нет науч­ного опыта.

В этой связи должно в двух сло­вах оста­но­виться еще на вопросе о вза­и­мо­от­но­ше­нии между логи­кой и реаль­ными нау­ками, как обычно их назы­вают. Гегель пола­гает, что все же недо­ста­точно изу­чить одни кате­го­рии и даже всю их систему. По его мне­нию, от логики, кото­рая имеет дело с «пустыми» кате­го­ри­ями, сле­дует перейти к реаль­ным сфе­рам, к при­роде и духу. Но ока­зы­ва­ется, что при этом пере­ходе логи­че­ская идея не обо­га­ща­ется новым, Гегель гово­рит «чуж­дым», содер­жа­нием, а сама «опре­де­ля­ется и рас­кры­ва­ется в фор­мах при­роды и духа».

В дей­стви­тель­но­сти же дело обстоит как раз наобо­рот. Логика исто­ри­че­ски, как мы уже видели и как это под­твер­ждает сам Гегель, воз­ни­кает позже так назы­ва­е­мых реаль­ных наук. Иначе говоря, она раз­ви­ва­ется вме­сте с ними, пред­став­ляя собою обоб­ще­ние и итог исто­ри­че­ского раз­ви­тия чело­ве­че­ского зна­ния вообще. Гегель в каче­стве иде­а­ли­ста счи­тает, что логи­че­ская идея, или чистая мысль, сама «опре­де­ля­ется и рас­кры­ва­ется в фор­мах при­роды и духа». Логика, по Гегелю, пред­ше­ствует исто­рии. Здесь все постав­лено на голову. Чистая мысль не может «поро­дить» из себя при­роды и духа. Развитие при­роды и чело­века, как части ее, при­во­дит к тому, что «чуж­дое» содер­жа­ние ста­но­вится пред­ме­том мысли. Словом, логика бази­ру­ется на при­роде и «духе». Представляя отвле­чен­ное обоб­ще­ние науки о при­роде и духе, т. е. чело­веке и его исто­ри­че­ском раз­ви­тии, логика, как выс­ший про­дукт мысли, сама в свою оче­редь дает воз­мож­ность реаль­ным нау­кам поль­зо­ваться извест­ными зако­нами, добы­тыми на основе этого широ­кого исто­ри­че­ского обоб­ще­ния и опыта. Поэтому логика так же раз­ви­ва­ется, как и все на свете, не явля­ясь чем–то раз навсе­гда дан­ным и законченным.

Возвращаясь снова к вопросу о чистой мысли и чистой науке, необ­хо­димо прежде всего заме­тить, что логи­че­ские кате­го­рии суть абстрак­ции, отвле­че­ния от реаль­ных вещей и их отно­ше­ний, — стало быть, ника­кого само­сто­я­тель­ного суще­ство­ва­ния они не имеют. Вопреки своей диа­лек­тике Гегель счи­тал, во–первых, что кате­го­рии в каче­стве чистых мыс­лей, в каче­стве чистых бес­плот­ных духов ода­рены само­сто­я­тель­ной жиз­нью, сами дви­жутся, — отсюда его само­дви­же­ние поня­тия; во–вторых, он счи­тает их веч­ными сущ­но­стями, вопло­ще­нием коих явля­ется дей­стви­тель­ная при­рода и исто­рия. Исходя из этого непра­виль­ного геге­лев­ского пони­ма­ния соот­но­ше­ния между кате­го­ри­ями и дей­стви­тель­ным, мате­ри­аль­ным миром, «геге­льянцы» вроде Прудона и при­хо­дили к совер­шенно непра­виль­ному пони­ма­нию бур­жу­аз­ного строя. Маркс в своей кри­тике Прудона пока­зал, что послед­ний так же обо­жеств­ляет кате­го­рии, как и Гегель, видя в них пер­во­на­чаль­ные при­чины вся­кого раз­ви­тия. «Абстракция, кате­го­рия как тако­вая, т. е. отде­лен­ная от людей и их мате­ри­аль­ного дей­ствия, — писал Маркс о Прудоне, — явля­ется для него бес­смерт­ной, неиз­мен­ной, непо­движ­ной. Она пред­став­ляет собой суще­ство чистого разума, что обо­зна­чает просто–напросто, что абстрак­ция, как тако­вая, абстрактна. Что за вос­хи­ти­тель­ная абстракт­ная тавтология!»

Категории для Прудона, как и для Гегеля, явля­ются само­сто­я­тель­ными дви­жу­щими силами. Это они порож­дают при­роду и те или иные обще­ствен­ные отно­ше­ния. Мы в даль­ней­шем уви­дим, как
само­сто­я­тель­ное дви­же­ние кате­го­рий порож­дает, согласно Гегелю, весь мир.

Но в этой связи небес­по­лезно спро­сить себя: воз­можно ли вообще чистое мышление?

Гегель пола­гает, что чистое мыш­ле­ние явля­ется свой­ством не «конеч­ного духа», а духа объ­ек­тив­ного, абсо­лют­ного. Но гово­рить о мыш­ле­нии самого мыш­ле­ния как тако­вого совер­шенно нелепо. Можно гово­рить о мыш­ле­нии только чело­века. Под чистым мыш­ле­нием Гегель пони­мает такое мыш­ле­ние, кото­рое ничем не обу­слов­лено. Но суще­ствует ли вообще такое мыш­ле­ние? Для мате­ри­а­ли­ста совер­шенно ясно, что мыш­ле­ние есть резуль­тат раз­ви­тия всей при­роды, орга­ни­че­ского мира и чело­века, что в этом смысле оно обу­слов­лено цели­ком. Однако оно не только обу­слов­лено в смысле сво­его про­ис­хож­де­ния, но все его содер­жа­ние при­хо­дит извне, от «чуж­дого» ему внеш­него мира. Что такое мыш­ле­ние без чув­ствен­ных вос­при­я­тий, без чув­ствен­но­сти вообще? Ничто. Да само мыш­ле­ние есть все­об­щий орган чув­ствен­но­сти, уни­вер­саль­ная чув­ствен­ность, подобно тому как и чув­ствен­ность есть при­ми­тив­ная форма мыш­ле­ния. Если под чистым мыш­ле­нием пони­мать сво­бод­ную от вся­ких чув­ствен­ных вос­при­я­тий дея­тель­ность разума, то такое чистое мыш­ле­ние есть фик­ция, ибо мыш­ле­ние, осво­бож­ден­ное от всех пред­став­ле­ний, есть пустое мыш­ле­ние. Скажут, пожа­луй, что мыш­ле­ние имеет дело с поня­тием и что осво­бож­ден­ное от вос­при­я­тий и пред­став­ле­ний мыш­ле­ние сохра­няет поня­тия. Но откуда берутся поня­тия? Ведь поня­тия суть не что иное, как пере­ра­бо­тан­ные вос­при­я­тия и пред­став­ле­ния. Словом, мыш­ле­нию пред­ше­ствуют ощу­ще­ния, вос­при­я­тия, пред­став­ле­ния и т. д., а не наобо­рот. Да само мыш­ле­ние, в смысле выс­шей его спо­соб­но­сти обра­зо­ва­ния поня­тий, кате­го­рий, явля­ется про­дук­том исто­ри­че­ского развития.

Самую осно­ва­тель­ную и глу­бо­кую кри­тику геге­лев­ской диа­лек­тики дали Маркс и Энгельс. Но они не про­сто отбро­сили геге­лев­скую диа­лек­тику, а тео­ре­ти­че­ски, пре­одо­лели ее и тем под­няли диа­лек­тику на выс­шую сту­пень. Хотя обычно эта истина мно­го­кратно повто­ря­ется, тем не менее надо ска­зать, что до сих пор еще вопрос о харак­тере пре­одо­ле­ния Марксом геге­лев­ской диа­лек­тики недо­ста­точно выяс­нен. К сожа­ле­нию, Маркс не дал нам подроб­ного и систе­ма­ти­че­ского изло­же­ния своей кри­тики геге­лев­ской диа­лек­тики. Но то, что нам известно, дает доста­точно мате­ри­ала для того, чтобы уста­но­вить, в каком направ­ле­нии Маркс кри­ти­ко­вал Гегеля.

Недостаточно ска­зать, что диа­лек­тика у Гегеля сто­яла на голове, а Маркс поста­вил ее на ноги, или что исход­ным пунк­том у Гегеля явля­лась идея, а у Маркса — мате­ри­аль­ная дей­стви­тель­ность. Само собою разу­ме­ется, что все это совер­шенно верно и засви­де­тель­ство­вано самими Марксом и Энгельсом. Однако кри­тика Маркса шла глубже. Эта кри­тика носила также харак­тер мето­до­ло­ги­че­ской кри­тики. Он кри­ти­ко­вал диа­лек­тику Гегеля с высоты своей диа­лек­тики, дока­зав тем самым, что сама диа­лек­тика Гегеля нахо­дится в про­ти­во­ре­чии с суще­ством диа­лек­ти­че­ского метода и что при­чи­ной этого слу­жит абстракт­ное пони­ма­ние Гегелем диа­лек­тики, что обу­слов­ли­ва­лось в свою оче­редь исход­ным пунк­том Гегеля, т. е. его идеализмом.

В дру­гом месте мне при­шлось уже ука­зать на то, что так как диа­лек­тика по самому сво­ему суще­ству кон­кретна, то она уже в корне про­ти­во­ре­чит вся­кому иде­а­лизму и сов­ме­стима лишь с материализмом.

Энгельс в своей рецен­зии на книгу Маркса «К кри­тике поли­ти­че­ской эко­но­мии» писал, между про­чим, что когда Маркс при­сту­пил к сво­ему труду, то перед ним встал вопрос о том, как обра­щаться с нау­кой, т. е. вопрос о методе. Оказалось, что «име­лась геге­лев­ская диа­лек­тика в той совер­шенно отвле­чен­ной форме, в кото­рой оста­вил ее после себя Гегель». В дру­гом месте Энгельс опять под­чер­ки­вает, что форма геге­лев­ского мыш­ле­ния была «крайне абстракт­ной, отвле­чен­ной». Преобразование Марксом геге­лев­ской диа­лек­тики выра­зи­лось прежде всего в том, что он пре­вра­тил ее из абстракт­ной в кон­крет­ную. Если у Гегеля чув­ствен­ный, мате­ри­аль­ный мир при­об­рел чисто отвле­чен­ный, фор­маль­ный харак­тер, то задача Маркса сво­ди­лась к пре­одо­ле­нию отвлеченно–формальной, до извест­ной сте­пени отри­ца­тель­ной, диа­лек­тики Гегеля и к пре­об­ра­зо­ва­нию ее в диа­лек­тику положительно–конкретную.

Основное внут­рен­нее про­ти­во­ре­чие геге­лев­ского метода, — про­ти­во­ре­чие, выте­ка­ю­щее из его иде­а­ли­сти­че­ской «исход­ной точки», сво­дится, стало быть, к про­ти­во­ре­чию между кон­крет­ным и абстракт­ным, мате­ри­аль­ным и иде­аль­ным. Конкретное, чув­ствен­ное бытие погло­щено чисто фор­маль­ным и абстракт­ным «чистым» бытием или чистой мыс­лью; абстракт­ное же есть не что иное, как обес­кров­лен­ное чув­ствен­ное, кон­крет­ное. Отсюда та «мисти­фи­ка­ция» или мисти­фи­ци­ро­ван­ная форма геге­лев­ской диа­лек­тики, о кото­рой гово­рили посто­янно Маркс и Энгельс. Мы имеем у Гегеля не только мистику, но и мисти­фи­ка­цию, состо­я­щую в под­мене мате­ри­аль­ного и кон­крет­ного иде­аль­ным и отвле­чен­ным, живого содер­жа­ния — мерт­вой фор­мой, кото­рая якобы явля­ется этим живым, кон­крет­ным содер­жа­нием. При изу­че­нии Гегеля необ­хо­димо осо­бенно иметь в виду это про­ти­во­ре­чие, эту сто­рону дела. И читать Гегеля мате­ри­а­ли­сти­че­ски, как это реко­мен­дует Ленин, зна­чит вскры­вать за абстракт­ной фор­мой кон­крет­ное, мате­ри­аль­ное содер­жа­ние, кото­рое «при­крыто» отвле­чен­ным поня­тием и само­дви­же­нием якобы чистой мысли10 .

Евгений Шмитт в своей книге «Тайна геге­лев­ской диа­лек­тики» вскрыл эти внут­рен­ние про­ти­во­ре­чия геге­лев­ского метода.

Я поз­волю себе при­ве­сти из его работы неко­то­рые цитаты. Формы мыш­ле­ния, гово­рит он, рас­тво­ря­ются у Гегеля в неопре­де­ленно чистое мыш­ле­ние, в «абсо­лютно отри­ца­тель­ное». Гегелевская диа­лек­тика про­ни­кает, правда, в кон­крет­ное содер­жа­ние, в мате­рию чистого мыш­ле­ния, но «эта мате­рия явля­ется ско­рее «опять–таки только неопре­де­лен­ным, чистым мыш­ле­нием». Конкретное у Гегеля есть нечто мисти­че­ское, при­зрач­ное, неуло­ви­мое; это — то, что «испа­ря­ется в голый пустой туман абстрак­ций, когда к нему при­бли­жа­ются и когда пыта­ются схва­тить его в его живой непо­сред­ствен­но­сти11 . В дру­гом месте наш автор фор­му­ли­рует точку зре­ния Гегеля сле­ду­ю­щими сло­вами: «Абстрактные формы, а не кон­крет­ное, обна­ру­жи­вают себя как то, что дей­стви­тельно дви­жется в этом про­цессе, и в этом именно и состоит оши­боч­ность или, как автор выра­жа­ется, основ­ная иллю­зия геге­лев­ской абстракт­ной диа­лек­тики. Сущность геге­лев­ской диа­лек­тики сво­дится к необ­хо­ди­мо­сти про­ник­но­ве­ния форм мысли в кон­крет­ную сущ­ность абстрак­ции, но это кон­крет­ное есть кон­кретно — чув­ствен­ная основа всего абстракт­ного, основа дви­же­ния, дея­тель­но­сти, жизни, пере­хода и т. д.; у Гегеля же отсут­ствует это кон­крет­ное пости­же­ние, кон­крет­ное для него про­све­чи­ва­ется лишь через завесу абстрак­ции в каче­стве дей­стви­тельно пер­вич­ной сущ­но­сти его логи­че­ских форм»12 .

Основная мысль Шмитта состоит в том, что геге­лев­ская логика по своей тен­ден­ции и сво­ему зада­нию стре­мится пре­одо­леть абстракт­ное и создать мате­ри­аль­ную логику на место ста­рой фор­маль­ной, но Гегель не спра­вился со своей зада­чей, поскольку он сам стоит на почве абстрак­ций. Дальнейшее раз­ви­тие геге­лев­ской диа­лек­тики тре­бует пре­одо­ле­ния этого про­ти­во­ре­чия. Диалектическое пони­ма­ние мыш­ле­ния необ­хо­димо, потому что основа мысли есть не–мысль, потому что скры­тая и все же повсюду и все­гда про­све­чи­ва­ю­щая сущ­ность ее есть кон­крет­ное, чув­ствен­ное, сло­вом — основа мысли, ее про­ти­во­по­лож­ность, есть чув­ствен­ность, кон­крет­ное, мате­ри­аль­ное. Гегель с своей иде­а­ли­сти­че­ской и абстракт­ной точки зре­ния не мог добраться до общей основы фило­со­фии и есте­ство­зна­ния, како­вой осно­вой явля­ется чув­ствен­ный мир.

Гегель утвер­ждает, что «сверх­чув­ствен­ное есть чув­ствен­ное и вос­при­ня­тое, как они суще­ствуют в истине». «Сверхчувственное» есть иде­аль­ное выра­же­ние чув­ствен­ного и кон­крет­ного. Гегель, однако, оста­нав­ли­ва­ется на этом иде­аль­ном, кото­рое одно и есть истина.

Таким обра­зом, дей­стви­тель­ный мир исче­зает и рас­тво­ря­ется в тумане абстрак­ций. Но истина — это кон­крет­ное; она тре­бует, чтобы мы вос­про­из­вели в чело­ве­че­ском созна­нии это кон­крет­ное и чув­ствен­ное. Гегель, пони­мая един­ство чув­ствен­но­сти и мысли, оста­ется на точке зре­ния мысли, отож­деств­ляя с ней чув­ствен­ный, мате­ри­аль­ный мир. Последний пред­став­ляет собою про­ти­во­по­лож­ность, кото­рой опре­де­ля­ется абстракт­ное, отвле­чен­ное. В этой про­ти­во­по­лож­но­сти – абстракт­ное, мысль, нахо­дит свою гра­ницу. Логическое и абстракт­ное имеют свою про­ти­во­по­лож­ность и нахо­дят свое общее опре­де­ле­ние в кон­крет­ном, не–логическом. Конкретное, чув­ствен­ное, мате­ри­аль­ное есть отри­ца­ние абстракт­ного, отри­ца­ние мысли, ее иное, имма­нент­ная отри­ца­тель­ность логи­че­ской идеи, ее реаль­ное содер­жа­ние. Мысль и с точки зре­ния Гегеля должна пере­стать быть чистой абстрак­цией, отвле­чен­ным поня­тием, а должна стать «кон­крет­ной мыс­лью», «объ­ек­тив­ным поня­тием», т. е. пере­хо­дя­щим в свою про­ти­во­по­лож­ность, в мате­ри­аль­ное содер­жа­ние. Словом, мы можем фор­му­ли­ро­вать эту точку зре­ния таким обра­зом: истина фор­маль­ного и абстракт­ного, истина иде­аль­ного есть кон­крет­ное, чув­ствен­ное, материальное.

Для нас не под­ле­жит сомне­нию, что Шмитт в своей кри­тике геге­лев­ской диа­лек­тики нахо­дится под вли­я­нием, с одной сто­роны, Фейербаха, а с дру­гой сто­роны, воз­можно, и Маркса, хотя его работа носит на себе печать пол­ной неза­ви­си­мо­сти и само­сто­я­тель­но­сти. Но как бы там ни обсто­яло дело с вопро­сом о вли­я­нии Маркса на Шмитта, одно — несо­мненно; в основ­ном кри­тика Шмитта сов­па­дает с кри­ти­кой Маркса и Энгельса,

IV

Мы уже при­вели выше мне­ние Энгельса о геге­лев­ской диа­лек­тике как о крайне отвле­чен­ной и абстракт­ной. Маркс пер­вый ука­зал на ее мисти­фи­ци­ру­ю­щую форму, про­ти­во­по­став­ляя послед­ней раци­о­наль­ную форму. «В своей мисти­фи­ци­ро­ван­ной форме, — писал Маркс, — диа­лек­тика стала мод­ной в Германии, так как, пови­ди­мому, давала воз­мож­ность набро­сить покры­вало на суще­ству­ю­щее поло­же­ние вещей». Мистическая обо­лочка скры­вала дей­стви­тель­ные, реаль­ные отно­ше­ния, пре­вра­щая кон­крет­ное в логи­че­ский при­зрак, а этот послед­ний в един­ствен­ную реаль­ность. «Мой диа­лек­ти­че­ский метод, — писал Маркс, — не только в корне отли­чен от геге­лев­ского, но пред­став­ляет его пря­мую про­ти­во­по­лож­ность. Для Гегеля про­цесс мысли, кото­рый он, под назва­нием Идеи, пре­вра­щает даже в само­сто­я­тель­ный субъ­ект, есть деми­ург дей­стви­тель­но­сти, пред­став­ля­ю­щей лишь его внеш­нее про­яв­ле­ние. Для меня, наобо­рот, иде­аль­ное есть не что иное, как пере­ве­ден­ное и пере­ра­бо­тан­ное в чело­ве­че­ской голове мате­ри­аль­ное»13 .

Таким обра­зом, метод Маркса отли­чен от геге­лев­ского в двух отно­ше­ниях: во–первых, он отли­ча­ется по сво­ему исход­ному пункту, по сво­ему теоретико–познавательному осно­ва­нию (в смысле раз­ре­ше­ния вопроса о вза­и­мо­от­но­ше­нии мыш­ле­ния и бытия), и по сво­ему миро­воз­зре­нию вообще; во–вторых, — и это обсто­я­тель­ство имеет также огром­ное зна­че­ние, — метод Маркса про­ти­во­по­ло­жен геге­лев­скому в смысле иного раз­ре­ше­ния вопроса об отно­ше­нии абстракт­ного и кон­крет­ного, фор­маль­ного и мате­ри­аль­ного, что непо­сред­ственно свя­зано с мате­ри­а­ли­сти­че­ским миро­воз­зре­нием Маркса вообще. То, что Маркс пони­мает под мисти­че­ской и мисти­фи­ци­ру­ю­щей фор­мой геге­лев­ской диа­лек­тики, рас­кры­ва­ется как дей­стви­тельно кон­крет­ное, при­няв­шее у Гегеля форму при­зрака, логи­че­ской схемы. Поэтому Марксу пред­сто­яло прежде всего за мисти­че­ской фор­мой вскрыть раци­о­наль­ную форму, т. е дей­стви­тель­ное содер­жа­ние абстракт­ных призраков.

В упо­мя­ну­том уже после­сло­вии ко вто­рому изда­нию пер­вого тома «Капитала» Маркс пишет: «Мистифицирующую сто­рону геге­лев­ской диа­лек­тики я под­верг кри­тике почти трид­цать лет тому назад, в то время, когда она была еще очень мод­ной». Маркс имел в виду опуб­ли­ко­ван­ную только ныне т. Рязановым «Критику фило­со­фии права Гегеля» и «Подготовительные работы для Святого семей­ства», где мы нахо­дим спе­ци­аль­ную главу под назва­нием: «Как нам быть с геге­лев­ской диа­лек­ти­кой?»14 . Мы лишены здесь воз­мож­но­сти под­верг­нуть эти работы Маркса тео­ре­ти­че­скому ана­лизу. Считаем только необ­хо­ди­мым под­черк­нуть, что кри­тика Марксом геге­лев­ской диа­лек­тики имеет своей зада­чей вскрыть ука­зан­ные уже нами про­ти­во­ре­чия между абстракт­ным и кон­крет­ным у самого Гегеля для того, чтобы утвер­дить, так ска­зать, права кон­крет­ного. Маркс с боль­шим зна­нием дела пока­зы­вает, как повсюду за при­зрач­ной дей­стви­тель­но­стью, кото­рой опе­ри­рует Гегель, про­ис­хо­дит дви­же­ние под­лин­ной дей­стви­тель­но­сти. В этом отно­ше­нии работы моло­дого Маркса пред­став­ляют огром­ный инте­рес. В под­твер­жде­ние нашей мысли при­ве­дем несколько цитат. «Конкретное содер­жа­ние, — пишет он, — дей­стви­тель­ное опре­де­ле­ние, высту­пает как фор­маль­ный момент; совер­шенно абстракт­ное же опре­де­ле­ние формы высту­пает как кон­крет­ное содер­жа­ние. Сущность опре­де­ле­ний госу­дар­ства состоит не в том, что они явля­ются опре­де­ле­ни­ями госу­дар­ства, а в том, что они в своей наи­бо­лее абстракт­ной форме могут быть рас­смат­ри­ва­емы как логико–метафизические опре­де­ле­ния. Центр тяже­сти инте­реса лежит не в сфере фило­со­фии права, а в сфере логики. Философская работа Гегеля направ­лена не на то, чтобы напол­нить абстракт­ное мыш­ле­ние кон­крет­ным содер­жа­нием поли­ти­че­ских опре­де­ле­ний, а на то, чтобы испа­рить содер­жа­ние суще­ству­ю­щих поли­ти­че­ских опре­де­ле­ний и пре­вра­тить их в абстракт­ные мысли. Не логика дела, а дело логики явля­ется фило­соф­ским момен­том. Не логика слу­жит для оправ­да­ния госу­дар­ства, а госу­дар­ство — для оправ­да­ния логики» 15 .

Маркс неустанно бьет в одну точку. Он посто­янно дока­зы­вает, что для Гегеля дей­стви­тель­ное бытие есть абстрак­ция, а абстрак­ция — дей­стви­тель­ное бытие; что реаль­ные сущ­но­сти он берет только в их отвле­чен­ной форме как отвле­чен­ные сущ­но­сти и отчуж­де­ние чистого, т. с. абстракт­ного, мыш­ле­ния. «И подобно тому, как сущ­ность, пред­мет, у него все­гда отвле­чен­ная сущ­ность, — пишет Маркс, — так и субъ­ект есть все­гда созна­ние, или само­со­зна­ние, или, вер­нее,
пред­мет явля­ется все­гда только как абстракт­ное созна­ние, а чело­век только как само­со­зна­ние».16

Абстрактные формы мыш­ле­ния в пони­ма­нии Гегеля, гово­рит Маркс, при­сущи вся­кому содер­жа­нию и без­раз­личны ко вся­кому содер­жа­нию, ибо они ото­рваны от дей­стви­тель­ной при­роды и дей­стви­тель­ного духа. «Положительная сто­рона сде­лан­ного здесь Гегелем в его спе­ку­ля­тив­ной логике заклю­ча­ется в том, что опре­де­лен­ные поня­тия, общие и неиз­мен­ные формы мыш­ле­ния, пред­став­ляют в их само­сто­я­тель­но­сти по отно­ше­нию к при­роде и духу необ­хо­ди­мый резуль­тат все­об­щего отчуж­де­ния чело­ве­че­ской сущ­но­сти, а зна­чит и чело­ве­че­ского мыш­ле­ния, и что Гегель поэтому изоб­ра­зил их как моменты про­цесса абстрак­ции». Бытие у Гегеля сни­ма­ется сущ­но­стью, гово­рит Маркс, сущ­ность — поня­тием, поня­тие — абсо­лют­ной идеей. Абсолютная же идея снова сни­мает себя… при­ро­дой. Абстракция, пости­га­ю­щая себя как абстрак­цию, т. е. абсо­лют­ная идея, знает, что она есть ничто. «Она должна отка­заться от себя, т. е. абстрак­ции, и таким обра­зом она при­хо­дит к сущ­но­сти, явля­ю­щейся пря­мой про­ти­во­по­лож­но­стью ее, она при­хо­дит к при­роде. Таким обра­зом вся логика явля­ется дока­за­тель­ством того, что абстракт­ное мыш­ле­ние для себя есть ничто, что абсо­лют­ная идея для себя есть ничто, что только при­рода есть нечто» 17 .

Но и рас­смат­ри­ва­е­мая отвле­ченно при­рода есть тоже ничто. Вся при­рода явля­ется для абстракт­ного мыс­ли­теля только повто­ре­нием в чув­ствен­ной форме логи­че­ских абстрак­ций. «Подобно тому как прежде (т. е. в логике) при­рода пред­став­ляла в своей скры­той от самого мыс­ли­теля и зага­доч­ной форме абсо­лют­ную идею, абстрак­цию (Gedankending), так теперь мыс­ли­тель, отпу­стив при­роду от себя, отпу­стил в дей­стви­тель­но­сти только эту абстракт­ную при­роду, только абстрак­цию (Gedankending) при­роды, хотя и с уве­рен­но­стью, что она есть ино­бы­тие мысли, что она есть дей­стви­тель­ная, созер­ца­е­мая, отлич­ная от абстракт­ного мыш­ле­ния при­рода. Или, говоря чело­ве­че­ским язы­ком, созер­цая при­роду, абстракт­ный мыс­ли­тель узнает, что суще­ства, кото­рые в боже­ствен­ной диа­лек­тике он мнил себе создать как чистые про­дукты само­до­вле­ю­щей и нико­гда не раз­гля­ды­ва­ю­щей дей­стви­тель­ность работы мысли, из ничего, из чистых абстрак­ций, — он узнает, что они не что иное, как абстрак­ции неко­то­рых при­род­ных явле­ний (Naturbestimmungen) 18 .

Марксова кри­тика геге­лев­ской логики шла по линии кри­тики фор­ма­лизма и абстракт­ного мыш­ле­ния. Гегелевской отвле­чен­ной логике Маркс про­ти­во­по­став­ляет логику кон­крет­ную и мате­ри­аль­ную. В этом и состоит корен­ное отли­чие диа­лек­тики Маркса от диа­лек­тики Гегеля. Маркс про­дол­жает Гегеля и завер­шает раз­ви­тие диа­лек­тики, но уже на новой основе.

Однако было бы совер­шенно непра­вильно, если бы мы ввиду жесто­кой кри­тики Марксом геге­лев­ской диа­лек­тики про­сто отвергли послед­нюю, как это мно­гие пыта­ются делать. Гегелевская логика должна слу­жить для нас исход­ным пунк­том в деле раз­ви­тия или постро­е­ния мате­ри­а­ли­сти­че­ской диа­лек­тики хотя бы уже по одному тому, что «та мисти­фи­ка­ция, кото­рую пре­тер­пела диа­лек­тика в руках Гегеля, отнюдь не поме­шала тому, что именно Гегель дал исчер­пы­ва­ю­щую и созна­тель­ную кар­тину ее общих форм дви­же­ния», как выра­зился Маркс.

Второй вопрос, по кото­рому марк­сизм и Гегель стоят на раз­лич­ных пози­циях, — это вопрос об отно­ше­нии мыш­ле­ния и бытия. Для Гегеля истин­ной реаль­но­стью явля­ется поня­тие, или идея. Его логика постро­ена поэтому таким обра­зом, что самое истин­ное нахо­дится в конце логики. Бытие ока­зы­ва­ется не истин­ным и сни­ма­ется сущ­но­стью, кото­рая явля­ется его осно­ва­нием; но сущ­ность сни­ма­ется в свою оче­редь поня­тием, кото­рое обна­ру­жи­вает себя как более истин­ное, чем сущ­ность. Мир раз­вер­ты­ва­ется таким обра­зом, что он обна­ру­жи­вает свою истину и дей­стви­тель­ность в конце раз­ви­тия, когда рас­кры­лась его при­рода пол­но­стью. Но оче­видно, что
идея потому могла обна­ру­жить себя как истин­ную реаль­ность в конце про­цесса раз­ви­тия, что она в самом начале состав­ляла истин­ную сущ­ность мира, так что все кате­го­рии — бытие, сущ­ность и пр. — явля­лись лишь обо­лоч­ками, внеш­ними фор­мами про­яв­ле­ния все того же поня­тия, кото­рое, так ска­зать, дра­пи­ру­ется в мно­го­об­раз­ные формы. Наконец насту­пает момент, когда оно сбра­сы­вает с себя дра­пи­ровку, обо­лочку и пред­стает перед нами во всей своей чистоте и в то же время во всей своей кон­крет­но­сти в смысле обо­га­ще­ния всем преды­ду­щим содержанием.

Понятие на пер­вой сту­пени раз­ви­тия логики высту­пает в форме бытия. Это — пер­вое опре­де­ле­ние поня­тия. Рациональное содер­жа­ние геге­лев­ского поня­тия может быть понято только в том смысле, что так как все, что мы познаем, мы познаем в поня­тиях, то бытие есть одно или пер­вое опре­де­ле­ние того пред­мета, кото­рый дол­жен быть постиг­нут нами в логи­че­ском поня­тии. Сущность мира, равно как и весь мир, отра­жа­ется в логи­че­ских, т. е. чело­ве­че­ских, поня­тиях. Поскольку это так, мы можем ска­зать, что про­цесс позна­ния пред­став­ляет собою дви­же­ние поня­тий, смену его раз­лич­ными фор­мами. Но у Гегеля дело обстоит иначе. Понятие для него есть сама реаль­ность, и поскольку поня­тие дви­жется и раз­ви­ва­ется, постольку это про­цесс дви­же­ния и раз­ви­тия самой дей­стви­тель­но­сти. Понятие и реаль­ность тож­де­ственны, состав­ляют один и тот же пред­мет. Бытие есть мысль, мысль есть бытие. Поэтому у Гегеля нет, соб­ственно, про­блемы о вза­и­мо­от­но­ше­нии бытия и мыш­ле­ния. Противоречие между бытием и мыш­ле­нием, поскольку оно име­ется, это, так ска­зать, игра мысли с самой собой. Она сама себя утвер­ждает, отри­цает и оттал­ки­вает и снова утвер­ждает. Или, иначе говоря, про­ти­во­ре­чи­вый харак­тер дви­же­ния мысли выра­жа­ется в выяв­ле­нии ее соб­ствен­ных пре­ди­ка­тов. То она высту­пает в форме бытия, то в форме сущ­но­сти или то в форме каче­ства, то в форме коли­че­ства, при­чем вся­кий раз обна­ру­жи­ва­ется, что каж­дое из этих опре­де­ле­ний выра­жает лишь одно­сто­ронне при­роду целост­ного поня­тия, для чего и тре­бу­ется сле­ду­ю­щее, выс­шее опре­де­ле­ние как более полно выра­жа­ю­щее при­роду понятия.

Другая отли­чи­тель­ная осо­бен­ность геге­лев­ской логики состоит в ее онто­ло­ги­че­ском харак­тере. Так как поня­тие и есть объ­ек­тив­ная или абсо­лют­ная реаль­ность, то дви­же­ние этого поня­тия есть под­лин­ное дви­же­ние самой реаль­но­сти. Понятие в своем дви­же­нии порож­дает каче­ство, коли­че­ство, меру, сущ­ность и т. д. Процесс раз­ви­тия кате­го­рий, т. е. чисто логи­че­ский про­цесс, и есть про­цесс раз­ви­тия самой дей­стви­тель­но­сти. Чистое бытие порож­дает из себя в союзе с чистым «ничто» ста­нов­ле­ние, порож­да­ю­щее в свою оче­редь так назы­ва­е­мое налич­ное бытие и т.д. Это, разу­ме­ется, чистей­шая «мисти­фи­ка­ция», пере­во­ра­чи­ва­ю­щая дей­стви­тель­ные отно­ше­ния вверх ногами. К этому вопросу мы вер­немся ниже. Пока доста­точно только под­черк­нуть, что при­зна­ние воз­мож­но­сти воз­ник­но­ве­ния всего мно­го­об­ра­зия мира из чистого бытия (что озна­чает чистую мысль) рав­но­сильно при­зна­нию воз­ник­но­ве­ния мира из ничего. С точки зре­ния Гегеля это воз­можно потому, что для него мысль, идея, поня­тие, дух состав­ляют суб­стан­цию мира. Но с точки зре­ния мате­ри­а­ли­сти­че­ской — это чистей­ший абсурд. Мир не воз­ни­кает ни из мысли, ни из чистого бытия, а явля­ется вечно суще­ству­ю­щей «сово­куп­но­стью» мате­рии, кото­рая в своем дви­же­нии, в своем раз­ви­тии дей­стви­тельно порож­дает все мно­го­об­ра­зие явлений.

Поэтому прав Плеханов, говоря, что Гегель не раз­ре­шил про­ти­во­ре­чия между бытием и мыш­ле­нием, а про­сто устра­нил одну из сто­рон этого отно­ше­ния, изме­нив тем самым сво­ему диа­лек­ти­че­скому методу и став на точку зре­ния абстракт­ного монизма или тождества.

Прежде чем всту­пить в область логики, необ­хо­димо раз­ре­шить вопрос гно­сео­ло­ги­че­ский, вопрос об отно­ше­нии наших мыс­лей к объ­ек­тив­но­сти, к бытию. Гегель посвя­тил этому вопросу спе­ци­аль­ное иссле­до­ва­ние. Мы имеем в виду «Феноменологию духа», кото­рая явля­ется вве­де­нием в логику. «Феноменология духа» иссле­дует все­сто­ронне вопрос об отно­ше­нии мыш­ле­ния к пред­мету. Она под­вер­гает исто­ри­че­скому и систе­ма­ти­че­скому рас­смот­ре­нию все формы отно­ше­ния мыш­ле­ния к пред­мету, чтобы прийти к точке зре­ния абсо­лют­ного зна­ния, состо­я­щего в тож­де­стве мыш­ле­ния и бытия. Достигнув этого резуль­тата, Гегель на почве тож­де­ства мысли и пред­мета строит свою логику. Само собою разу­ме­ется, что тео­рия позна­ния в свою оче­редь уже пред­по­ла­гает логику. Логика состав­ляет пред­по­сылку тео­рии позна­ния, тео­рия позна­ния пред­по­ла­гает логику. На пер­вый взгляд мы тут имеем про­ти­во­ре­чие; на самом же деле это про­ти­во­ре­чие, как мы уви­дим ниже, бла­го­по­лучно раз­ре­ша­ется и преодолевается.

Но в этой связи нас инте­ре­сует вопрос о вза­и­мо­от­но­ше­нии между бытием и мыш­ле­нием. Гегель, стало быть, гно­сео­ло­ги­че­скую про­блему раз­ре­шил в смысле тож­де­ства между мыс­лью и пред­ме­том. В «Феноменологии духа» Гегель изоб­ра­жает на исто­ри­че­ской основе дви­же­ние мысли и пред­мета, вза­им­ную их борьбу, кото­рая раз­ре­ша­ется в смысле победы мысли над пред­ме­том. Мысль овла­де­вает пред­ме­том, пре­вра­щая его в свое содер­жа­ние. «В «Феноменологии духа», — гово­рит Гегель, — я изоб­ра­зил созна­ние в его дви­же­нии от пер­вого непо­сред­ствен­ного его про­ти­во­по­ло­же­ния пред­мету до абсо­лют­ного зна­ния; этот путь про­хо­дит через все формы отно­ше­ния созна­ния к объ­екту и имеет своим резуль­та­том поня­тие науки». Логика имеет уже своим пред­ме­том чистые мысли, сво­бод­ные от содер­жа­ния, заим­ство­ван­ного из сферы опыта. Исторический опыт и свя­зан­ные с ним пред­став­ле­ния пред­ше­ствуют логике, т. е. насто­я­щей, истин­ной науке. Чистая наука воз­ни­кает только на опре­де­лен­ной сту­пени исто­ри­че­ского раз­ви­тия чело­ве­че­ского созна­ния. Однако логи­че­ски мысль пред­ше­ствует опыту, ибо самые пред­став­ле­ния, с точки зре­ния Гегеля, явля­ются про­дук­том мысли. «…Произведенное мыш­ле­нием содер­жа­ние чело­ве­че­ского созна­ния сна­чала явля­ется не в форме мысли, а в форме чув­ства, созер­ца­ния, пред­став­ле­ния, — в таких фор­мах, кото­рые отли­ча­ются от мыш­ле­ния как формы». В осно­ва­нии раз­лич­ных форм созна­ния лежит одно и то же содер­жа­ние. «Содержание нашего созна­ния, какого бы рода оно ни было, может опре­де­ляться как чув­ство, как созер­ца­ние, как образ, пред­став­ле­ние, цель, обя­зан­ность и т. д., а также как мысль и как поня­тие. Все это раз­лич­ные формы этого содер­жа­ния, кото­рое оста­ется одним и тем же, будет ли оно чув­ству­емо или созер­ца­емо, пред­став­ля­емо, жела­емо, — и при­том без при­меси или с при­ме­сью мыс­лей, — или оно будет чисто мыс­лимо. В каж­дой из этих форм или в соеди­не­нии несколь­ких содер­жа­ние состав­ляет пред­мет созна­ния. Но в этом слу­чае отли­чи­тель­ные опре­де­лен­но­сти этих форм закра­ды­ва­ются в их содер­жа­ние, так что каж­дая из этих форм дает, по-​видимому, суще­ство­ва­ние новому пред­мету, и то, что тож­де­ственно в себе, кажется раз­лич­ным по содержанию».

Итак, исход­ным пунк­том для Гегеля явля­ется созна­ние с его неиз­вестно откуда взяв­шимся содер­жа­нием. Содержание созна­ния состав­ляет пред­мет зна­ния. Содержание чело­ве­че­ского созна­ния про­из­во­дится не вне нас суще­ству­ю­щим миром, а мыш­ле­нием. Произведенное мыш­ле­нием содер­жа­ние созна­ния явля­ется сна­чала в форме чув­ства, созер­ца­ния и пред­став­ле­ния и, нако­нец, в форме поня­тия, т, е. чистых мыс­лей. Стало быть, чув­ства созер­ца­ния и пред­став­ле­ния суть лишь формы, или явле­ния, мыш­ле­ния. Мышление через чув­ства, созер­ца­ния и пред­став­ле­ния при­хо­дит к самому себе, к чистым мыс­лям, к поня­тию. «Представления (т. е. чув­ства, созер­ца­ния, жела­ния), — гово­рит Гегель, — можно вообще рас­смат­ри­вать как мета­форы мыс­лей и поня­тий». В осно­ва­нии пред­став­ле­ний лежат мысли и поня­тия. Естественно поэтому, что поня­тиям и мыс­лям соот­вет­ствуют чув­ства, созер­ца­ния и пред­став­ле­ния, кото­рые суть явле­ния мыш­ле­ния, его про­дукт или произведение.

У Гегеля самым ярким обра­зом про­яви­лась про­ти­во­по­лож­ность между абстракт­ным мыш­ле­нием и чув­ствен­ной дей­стви­тель­но­стью. Содержание нашего созна­ния опре­де­ля­ется мыш­ле­нием как чув­ство, созер­ца­ние и пред­став­ле­ние. Это зна­чит, что чув­ствен­ное созна­ние высту­пает как абстракт­ное чув­ствен­ное созна­ние, как выра­жа­ется Маркс. Гегель нико­гда не дохо­дит до дей­стви­тель­ной чув­ствен­но­сти или чув­ствен­ной дей­стви­тель­но­сти, т. с. до реаль­ного мате­ри­аль­ного мира. Гегель стоит на точке зре­ния тож­де­ства субъ­екта и объ­екта, мысли и пред­мета. Точка зре­ния тож­де­ства и при­во­дит к так назы­ва­е­мому абсо­лют­ному зна­нию. Человек, или субъ­ект, есть для Гегеля все­гда созна­ние или само­со­зна­ние. Этот абстракт­ный чело­век пола­гает только абстракт­ную вещь или мысль. Борьба между пред­ме­том и созна­нием, про­ис­хо­дя­щая на про­тя­же­нии всей «Феноменологии духа», есть борьба между абстракт­ным созна­нием и его соб­ствен­ными абстракт­ными про­дук­тами. Абстрактное мыш­ле­ние пола­гает себя как чув­ство, как созер­ца­ние, вос­при­я­тие, пред­став­ле­ние и пр.; на самой же выс­шей сту­пени оно пола­гает себя как мысль, как поня­тие. Оно, таким обра­зом, очи­ща­ется от вся­ких при­ме­сей и уста­нав­ли­вает, что истин­ный пред­мет мысли есть сама мысль. В логике мы поэтому имеем уже дви­же­ние чистых мыс­лей, само­дви­же­ние идей, кате­го­рий, понятий.

Вполне есте­ственно, что с геге­лев­ской обще­гно­сео­ло­ги­че­ской уста­нов­кой согла­ситься невоз­можно, что она оши­бочна в корне и про­ти­во­ре­чит также диа­лек­ти­че­скому пони­ма­нию дей­стви­тель­но­сти. Мышление имеет, как это было уже выше под­черк­нуто, в каче­стве своей про­ти­во­по­лож­но­сти бытие, при­роду. Человек есть про­дукт при­роды. В чело­веке при­рода при­хо­дит к позна­нию самой себя. Природа порож­дает из своих недр мыш­ле­ние, кото­рое познает ее. Бытие и мыш­ле­ние суть про­ти­во­по­лож­но­сти, кото­рые нико­гда не покры­вают друг друга, т. е. не тож­де­ственны. Но они состав­ляют един­ство. Между пред­ме­том и мыш­ле­нием стоит чув­ствен­ность. Нет мыш­ле­ния без чув­ствен­но­сти, без созер­ца­ния, но нет чув­ствен­но­сти, созер­ца­ния и пред­став­ле­ния без пред­мета. Даже самый край­ний иде­а­лист фак­ти­че­ски не может совер­шенно игно­ри­ро­вать при­роду или пред­мет, так же как и чув­ства и пред­став­ле­ния. В силу этого ему при­хо­дится при­бе­гать к раз­ного рода фан­та­сти­че­ским постро­е­ниям. Гегель поэтому и пола­гает, что содер­жа­ние нашего созна­ния опре­де­ля­ется как чув­ство, созер­ца­ние, пред­став­ле­ние и пр., т. е. что мыш­ле­ние себя пола­гает как чув­ство или как созер­ца­ние. Предмет
мысли в конеч­ном счете обна­ру­жи­ва­ется как мысль о пред­мете. Но в дей­стви­тель­но­сти дело обстоит не так. Предмет есть реаль­ный, мате­ри­аль­ный пред­мет, кото­рый про­ти­во­стоит во всей своей само­сто­я­тель­но­сти субъ­екту. Мышление не может про­ник­нуть в пред­мет иначе, как через чув­ства. Стало быть, субъ­ект не есть абстракт­ное созна­ние или само­со­зна­ние, как пола­гает вме­сте со всеми иде­а­ли­стами Гегель, а кон­крет­ное, чув­ствен­ное и мыс­ля­щее суще­ство. Иначе говоря, субъ­ект не есть чистый дух, а чув­ству­ю­щее и мыс­ля­щее тело.

Если вещи не суть мысли, то есте­ственно, что они не тож­де­ственны, а раз­личны. Но между вещами и мыс­лью, между пред­ме­тами и поня­ти­ями нет про­па­сти, нет раз­рыва, а суще­ствует связь и един­ство. Мир вещей отра­жа­ется в нашем созна­нии. Мы его вос­при­ни­маем внеш­ними чув­ствами и опре­де­лен­ным обра­зом пере­ра­ба­ты­ваем. Поэтому между нашими пред­став­ле­ни­ями о пред­ме­тах и самими пред­ме­тами нет тож­де­ства, нет пол­ного сов­па­де­ния, но есть опре­де­лен­ное соот­вет­ствие в смысле отра­же­ния мира в нашем созна­нии. При помощи мыш­ле­ния мы пере­ра­ба­ты­ваем чув­ствен­ные вос­при­я­тия, очи­щая их по воз­мож­но­сти от субъ­ек­тив­ных момен­тов и дости­гая объ­ек­тив­ного позна­ния. Мышление, в отли­чие от чувств, отли­ча­ется боль­шей сте­пе­нью объ­ек­тив­но­сти, будучи нераз­рывно свя­зано с чув­ствами, на основе кото­рых вырас­тает мышление.

V

Исходный пункт мате­ри­а­ли­сти­че­ской диа­лек­тики совер­шенно отли­чен от исход­ного пункта геге­лев­ской логики. Гегель стоит на почве тож­де­ства мыш­ле­ния и бытия. И именно поэтому он вынуж­ден выве­сти из поня­тия бытие. Мысль в конце кон­цов должна поро­дить из себя бытие. В начале логики мы имеем такое поло­же­ние, при кото­ром мысль и бытие суть одно и то же. Мысль есть бытие, бытие есть мысль. Но так как бытие не есть мысль и мысль не есть бытие, так как мысль и бытие про­ти­во­по­ложны, то Гегель не может рас­крыть или объ­яс­нить пере­хода от мысли к бытию. Каким обра­зом чистое бытие пере­хо­дит в опре­де­лен­ное бытие, — оста­ется мисти­че­ской тай­ной. Чистое бытие есть ничто, ничто есть чистое бытие. Из такого чистого бытия и чистого ничто не может воз­ник­нуть опре­де­лен­ное бытие. Это рав­но­сильно воз­ник­но­ве­нию чего–то из ничего. Определенное бытие не может воз­ник­нуть и при помощи ста­нов­ле­ния, так как в сфере «ничто» нет ника­кого ста­нов­ле­ния, ника­кого изме­не­ния или дви­же­ния. «Чистое бытие, — гово­рит Гегель, — обра­зует начало, потому что оно в одно и то же время есть и чистая мысль, и неопре­де­лен­ная про­стая непо­сред­ствен­ная мысль, а пер­вое начало не может быть чем–нибудь опо­сред­ство­ван­ным и име­ю­щим даль­ней­шие опре­де­ле­ния»19 . Когда мы начи­наем мыс­лить, гово­рит Гегель, мы не имеем ничего кроме мысли, при­чем мысли в ее чистой неопре­де­лен­но­сти. Эта неопре­де­лен­ная мысль есть непо­сред­ствен­ная мысль, потому что она не полу­чи­лась путем отвле­че­ния от каких–либо опре­де­ле­ний; она — неопре­де­лен­ная мысль до вся­кой опре­де­лен­но­сти. Эту мысль, гово­рит Гегель, мы назы­ваем бытием. «Его нельзя ни ощу­щать, ни созер­цать, ни пред­став­лять себе, оно есть чистая мысль, и, как чистая мысль, оно обра­зует начало». 

Итак, начало логики есть чистое бытие, кото­рое в свою оче­редь есть чистая мысль. Логика как наука, ста­вя­щая своей целью раз­ви­тие или рас­кры­тие всех общих опре­де­ле­ний реаль­ного мира, должна с чего–нибудь начать. Спрашивается, что сле­дует поло­жить в основу этого начала? Это начало не может быть дано сразу со всем богат­ством содер­жа­ния дей­стви­тель­но­сти или абсо­лют­ного, по выра­же­нию Гегеля. Содержание должно быть раз­вито, оно должно рас­крыться в про­цессе позна­ния. Если бы знали содер­жа­ние с самого начала, то не было бы надоб­но­сти вообще в науке. Очевидно, что наука начи­нает с про­стей­ших опре­де­ле­ний, кото­рые, все обо­га­ща­ясь новыми, при­ве­дут нас к рас­кры­тию и раз­ви­тию содер­жа­ния, заклю­чен­ного в этом абсо­лют­ном. Начало науки должно быть непо­сред­ствен­ным в том смысле, что оно не пред­по­ла­гает ника­ких пред­по­сы­лок, ибо в про­тив­ном слу­чае нача­лом должны бы были слу­жить эти пред­по­сылки. Стало быть, нача­лом явля­ется такое опре­де­ле­ние, кото­рое ни в каких пред­по­сыл­ках не нуж­да­ется и кото­рое само явля­ется пер­вой предпосылкой.

Чистое мыш­ле­ние Гегеля, кото­рое равно чистому бытию, и состав­ляет пер­вый исход­ный пункт чистой науки. Поскольку мы оста­емся в сфере мыш­ле­ния, мы вынуж­дены для нахож­де­ния начала отвлечься от всего опре­де­лен­ного в мысли. И тогда мы полу­чаем соб­ственно чистую дея­тель­ность мысли без какого–либо опре­де­лен­ного содер­жа­ния. Эта неопре­де­лен­ная мысль в каче­стве непо­сред­ствен­ной мысли и есть вме­сте с тем бытие. Такой необос­но­ван­ный логи­че­ски вывод в том, что чистая мысль есть вме­сте с тем и чистое бытие, Гегель может — сде­лать только потому, что для него мысль и пред­мет тож­де­ственны. Предполагается, что в мыш­ле­нии уже снята про­ти­во­по­лож­ность между при­ро­дой и духом и что мыш­ле­ние состав­ляет их един­ство. Но это един­ство куп­лено доро­гой ценой, ибо оно устра­няет при­роду, реаль­ный пред­мет. Гегелевское «един­ство» субъ­ек­тив­ного и объ­ек­тив­ного полу­чает свое раз­ре­ше­ние только в мыш­ле­нии. Так как мыш­ле­ние в этом слу­чае вос­при­няло в себя субъ­ек­тив­ное и объ­ек­тив­ное, то его дви­же­ние есть одно­вре­менно дви­же­ние при­роды и духа. Поэтому чистая мысль и есть чистое бытие. В каче­стве абсо­лют­ного начала, явля­ю­ще­гося реаль­ным прин­ци­пом мира явле­ний и духа, Гегель при­ни­мает поня­тие. Понятие бытия есть пер­вое, т. е. самое низ­шее, опре­де­ле­ние поня­тия как реаль­ного прин­ципа. Объективное начало системы есть это самое поня­тие неопре­де­лен­ного, или чистого, бытия; субъ­ек­тив­ное начало есть пер­вый акт мыш­ле­ния, кото­рое пола­гает это отвле­че­ние чистого бытия.

Оставляя сей­час в сто­роне вопрос о соот­но­ше­нии этих трех момен­тов (т. е. абсо­лют­ного, объ­ек­тив­ного и субъ­ек­тив­ного), необ­хо­димо, однако, под­верг­нуть кри­тике зна­че­ние «абсо­лют­ного» начала, как реаль­ного прин­ципа, лежа­щего в основе всех явле­ний. Этот реаль­ный прин­цип есть поня­тие, или абсо­лют­ный дух. И все логи­че­ские опре­де­ле­ния суть опре­де­ле­ния абсо­лют­ного духа, кото­рый пред­ста­нет перед нами во всем богат­стве опре­де­ле­ний, правда, только в конце логики, — но кото­рый как бы неви­димо при­сут­ствует уже в самом ее начале. Истинным нача­лом науки, таким обра­зом, явля­ется конец, так как «в конце» рас­кры­ва­ется под­лин­ная при­рода реаль­ного прин­ципа со всеми его опре­де­ле­ни­ями. Конец содер­жится в начале в свер­ну­том, или потен­ци­аль­ном, виде, и весь про­цесс науки состоит в том, чтобы раз­вер­нуть то содер­жа­ние, кото­рое дано вна­чале потен­ци­ально. Поэтому вся­кая система науки пред­став­ляет собою вос­про­из­ве­де­ние про­цесса раз­ви­тия соот­вет­ству­ю­щей обла­сти путем вос­хож­де­ния от самых про­стых и абстракт­ных кате­го­рий к более слож­ным и конкретным.

Забегая несколько впе­ред, мы можем в отли­чие от Гегеля ска­зать, что абсо­лют­ным нача­лом, т. е. реаль­ным прин­ци­пом всех явле­ний, для нас будет не поня­тие абсо­лют­ного духа, а мате­ри­аль­ная суб­стан­ция, мате­рия, кото­рая един­ственно и может иметь абсо­лют­ное суще­ство­ва­ние. Абсолютный дух Гегеля есть не что иное, как бог. Ни бог, ни дух как тако­вой нами не могут быть ни пред­став­ля­емы, ни мыс­лимы. Все, что есть, есть мате­ри­аль­ное бытие и его про­яв­ле­ние, его свой­ства. Бытие по самому суще­ству сво­ему есть кате­го­рия мате­ри­аль­ная. Для того, чтобы дать пра­виль­ное опре­де­ле­ние поня­тию бытия, необ­хо­димо дей­стви­тельно пред­ва­ри­тельно раз­ре­шить про­блему про­ти­во­по­лож­но­сти и един­ства мыш­ле­ния и бытия. Что геге­лев­ское раз­ре­ше­ние этого вопроса совер­шенно непри­ем­лемо, — это ясно само собою. Материалистическое пони­ма­ние вопроса о вза­и­мо­от­но­ше­нии между мыш­ле­нием и бытием дает един­ственно пра­виль­ную уста­новку. В свете мате­ри­а­ли­сти­че­ской тео­рии позна­ния дело пред­став­ля­ется таким обра­зом, что бытие отлично от мыш­ле­ния, про­ти­во­по­ложно ему, но в то же время едино с ним хотя бы в смысле отра­же­ния бытия в мыш­ле­нии. Но это—и един­ственно пра­виль­ное диа­лек­ти­че­ское раз­ре­ше­ние вопроса. Мысль имеет свою про­ти­во­по­лож­ность в чув­ствен­ной дей­стви­тель­но­сти, явля­ясь сама вме­сте с тем чув­ствен­ным мыш­ле­нием. У Гегеля же чистое бытие не есть дей­стви­тель­ное, чув­ствен­ное бытие, кото­рое так или иначе отра­жа­ется в чело­ве­че­ской мысли, а чистая абстрак­ция, идея, мысль.

У Гегеля объ­екты мыш­ле­ния не отли­ча­ются от самого мыш­ле­ния. Объекты мыш­ле­ния суть лишь опре­де­ле­ния самого мыш­ле­ния. Поэтому Фейербах и гово­рит: «Мышление оста­ется здесь (т. е. в геге­лев­ской логике. — А. Д.) в нераз­рыв­ном един­стве с самим собою; объ­екты его — это только опре­де­ле­ния мыш­ле­ния, само­до­вле­юще в нем воз­ни­ка­ю­щие, не содер­жа­щие в себе ничего, что лежало бы вне мыш­ле­ния». 20 Поэтому геге­лев­ское един­ство объ­екта и субъ­екта есть на самом деле не един­ство, а тож­де­ство. Единство субъ­екта и объ­екта прежде всего выра­жа­ется в том, что субъ­ект есть телес­ное, мате­ри­аль­ное суще­ство, и именно поэтому пер­во­на­чаль­ной про­ти­во­по­лож­но­стью субъ­екта явля­ется тело, кото­рое нераз­рывно с ним свя­зано. В про­ти­во­по­лож­ность абстракт­ному мыш­ле­нию тело есть объ­ек­тив­ный мир. «Посредством тела «я» уже не «я», но объ­ект», — гово­рит Фейербах.

Идеалистическая фило­со­фия стре­мится выве­сти весь объ­ек­тив­ный мир из мыш­ле­ния. Но истин­ная наука и фило­со­фия имеют дело с объ­ек­тив­ной дей­стви­тель­но­стью, и поэтому мыш­ле­ние необ­хо­димо должно обра­титься к своей про­ти­во­по­лож­но­сти, а именно к чув­ствен­ному миру.

Возвращаясь к вопросу о начале фило­со­фии, необ­хо­димо пред­ва­ри­тельно выяс­нить, что сле­дует пони­мать под чистым бытием и бытием опре­де­лен­ным. Бытие само по себе пустой звук. Понятие бытия без опре­де­лен­ного содер­жа­ния бытия есть дей­стви­тельно ничто, т. е. не явля­ется вообще поня­тием бытия. «Только опре­де­лен­ное бытие есть бытие, — гово­рит спра­вед­ливо Фейербах; — в поня­тии бытия лежит поня­тие абсо­лют­ной опре­де­лен­но­сти. Понятие бытия я имею от самого бытия, но вся­кое бытие есть опре­де­лен­ное бытие». «Бытие —
это одно и еди­ное с вещью, кото­рая есть. Отнимая у чего–нибудь бытие, вы отни­ма­ете все. Бытие не допус­кает осо­бого поня­тия; для разума, по край­ней мере, оно — все»21 .

Чистое бытие есть поня­тие неопре­де­лен­ное, про­стое и непо­сред­ствен­ное, гово­рит Гегель. Чистое бытие есть отвле­чен­ное поня­тие полу­чен­ное нами путем отри­ца­ния вся­кого кон­крет­ного бытия, вся­кой опре­де­лен­но­сти бытия. Но именно поэтому чистое бытие опо­сред­ство­вано не–чистым бытием, мысль о бытии опо­сред­ство­вана чув­ствен­ным бытием. Неопределенное бытие опо­сред­ство­вано опре­де­лен­ным бытием посред­ством отри­ца­ния его кон­крет­ных опре­де­ле­ний. Таким обра­зом, чистое бытие, кото­рое Гегель счи­тает непо­сред­ствен­ным, на самом деле пред­по­ла­гает кон­крет­ное бытие, кото­рое и есть дей­стви­тельно непо­сред­ствен­ное в смысле его дан­но­сти и суще­ство­ва­ния. Непосредственное же бытие в смысле Гегеля обна­ру­жи­ва­ется как опо­сред­ство­ван­ное через отри­ца­ние всего поло­жи­тель­ного, всего чув­ственно дей­стви­тель­ного. Поэтому чистое бытие есть абсо­лют­ное отри­ца­ние, и постольку оно, разу­ме­ется, равно чистому ничто. Гегель, как это ни странно, стоит здесь на точке зре­ния фор­маль­ной логики. Вместо того, чтобы в основу фило­со­фии поло­жить кон­крет­ное поня­тие, он кон­стру­и­рует без­жиз­нен­ные абстрак­ции, лишен­ные вся­кого содер­жа­ния. Это обсто­я­тель­ство лип­ший раз убеж­дает нас в том, что истин­ная диа­лек­тика воз­можна только на базе мате­ри­а­лизма, поскольку диа­лек­тика по самому суще­ству сво­ему кон­кретна. «Мышление, — гово­рит Фейербах, — может мыс­лить только суще­ству­ю­щее, ибо оно само явля­ется суще­ству­ю­щей, дей­стви­тель­ной дея­тель­но­стью. Языческим фило­со­фам ста­вили в упрек, что они не пре­одо­лели веч­но­сти мате­рии, мира. Но мате­рия имеет у них зна­че­ние только бытия, она была у них только чув­ствен­ным выра­же­нием для бытия; их упре­кают поэтому только в том, что они ее мыс­лили»22 .

Нет надоб­но­сти под­вер­гать раз­бору выска­зан­ную здесь Фейербахом мысль. Для нас важно под­черк­нуть лишь то, что поня­тие бытия имеет в обла­сти науки и фило­со­фии огром­ное зна­че­ние, но что это поня­тие не может мыс­литься иначе, как мате­ри­а­ли­сти­че­ски, иначе, как мате­рия, кото­рая и явля­ется, по сло­вам Фейербаха, чув­ствен­ным выра­же­нием для бытия. Конкретное бытие есть чув­ствен­ное, мате­ри­аль­ное бытие; все, что есть, все, что имеет дей­стви­тель­ное бытие, есть мате­рия. Поэтому «языч­ники» были совер­шенно правы, отож­деств­ляя бытие с мате­рией. «Когда мы гово­рим о бытии, и только о бытии, — пишет Энгельс, — то един­ство может состо­ять лишь в том, что все пред­меты, о кото­рых идет речь, суть, суще­ствуют». Единство мира не заклю­ча­ется в его бытии, хотя его бытие явля­ется пред­по­сыл­кой его един­ства, так как мир ведь дол­жен раньше быть, прежде чем он может быть единым.

«Вопрос о бытии вообще оста­ется откры­тым за пре­де­лами нашего поля зре­ния. Действительное же един­ство мира заклю­ча­ется в его мате­ри­аль­но­сти, а послед­няя дока­зана не парою хит­ро­ум­ных фраз, но посред­ством дан­ных, добы­тых в ходе дол­гого и посте­пен­ного раз­ви­тия фило­со­фии и есте­ство­зна­ния» 23 .

Итак, бытие явля­ется, с точки зре­ния Энгельса, пред­по­сыл­кой един­ства мира, дей­стви­тель­ное же един­ство мира состоит в его мате­ри­аль­но­сти. По вопросу о чистом бытии Энгельс выска­зы­ва­ется в том же отри­ца­тель­ном смысле, в каком о нем гово­рит Фейербах.

Все, что мы ска­зали о чистом бытии, в оди­на­ко­вой сте­пени при­ме­нимо и к поня­тию чистого ничто. Чистое ничто, как и чистое бытие, ника­кого реаль­ного зна­че­ния не имеет. «Чистое бытие, — гово­рит Гегель, — обра­зует начало, потому что оно есть чистая мысль». Мысль и бытие тож­де­ственны. Так как «чистое бытие есть чистое отвле­че­ние и, сле­до­ва­тельно, абсо­лют­ное отри­ца­ние, то оно, взя­тое также в его непо­сред­ствен­но­сти, есть ничто», — пишет Гегель. Мы уже под­черк­нули выше, что геге­лев­ское начало дик­ту­ется инте­ре­сами его системы и нахо­дится в про­ти­во­ре­чии с диа­лек­ти­че­ским мето­дом. Начало у Гегеля носит к тому же формально–логический харак­тер, что опять-​таки про­ти­во­ре­чит диалектике.

В самом деле, поня­тие бытия настолько опу­сто­шено, что в нем нет ни атома реаль­но­сти. Чистое бытие есть чистая пустота, и поэтому оно равно небы­тию, «ничто», кото­рое в свою оче­редь есть пустота. Бытие и ничто ничем друг от друга не отли­ча­ются, они абсо­лютно тож­де­ственны. Между тем по замыслу Гегеля кон­крет­ное поня­тие состав­ляет един­ство про­ти­во­по­лож­но­стей. Но бытие и ничто в геге­лев­ской трак­товке только тож­де­ственны. Сам Гегель под­чер­ки­вает, что раз­ли­чие чистого бытия от ничто есть только мни­мое. Это зна­чит, что чистое бытие ничем не отли­ча­ется от ничто; если же это так, то отсюда ника­кого ста­нов­ле­ния полу­читься не может. Абсолютная пустота не может поро­дить из себя ничего опре­де­лен­ного, ника­кого дви­же­ния, ника­кого ста­нов­ле­ния. Из ничего ничего не про­ис­хо­дит. Сам Гегель в «Науке логики» пишет следующее:

«Начало не есть чистое ничто, но ничто, от кото­рого должно про­изойти нечто; поэтому в начале уже заклю­ча­ется бытие, от кото­рого должно про­изойти нечто. Итак, начало заклю­чает в себе и то, и дру­гое, — бытие и ничто; оно есть един­ство бытия и ничто; или, иначе, оно есть небы­тие, кото­рое есть вме­сте бытие, и бытие, кото­рое есть вме­сте небытие.

«Далее, бытие и ничто даны в начале как раз­лич­ные: ибо оно ука­зы­вает на нечто дру­гое; оно есть небы­тие, отно­ся­ще­еся к бытию как к дру­гому; начи­на­ю­ще­гося еще нет; оно лишь направ­ля­ется к бытию. Итак, начало содер­жит бытие как такое, кото­рое уда­ля­ется от небы­тия или сни­мает его как нечто ему про­ти­во­по­лож­ное. «Далее, то, что начи­на­ется, уже есть, но в той же мере его еще нет. Противоположности, бытие и небы­тие, нахо­дятся, таким обра­зом, в нем в непо­сред­ствен­ном соеди­не­нии; или оно есть их нераз­ли­чен­ное един­ство» 24 .

Неудовлетворительность и даже путан­ность геге­лев­ского начала вскры­ва­ются очень ярко в при­ве­ден­ных сло­вах самого Гегеля. Гениальная мысль о том, что в основе всего лежит прин­цип, или закон, дви­же­ния (в самой абстракт­ной форме выра­жен­ный еще как прин­цип ста­нов­ле­ния, т. е. изме­не­ния вообще) как осу­ществ­лен­ное про­ти­во­ре­чие, затем­ня­ется иде­а­ли­сти­че­ским укло­ном в сто­рону уче­ния о чистом бытии и ничто. Гегель стре­мился утвер­дить иде­а­ли­сти­че­ский
харак­тер своей системы уже в самом начале логики.

Начало науки носит в общем отвле­чен­ный харак­тер. Но это отвле­че­ние не может же быть абсо­лют­ным, так как такое абсо­лют­ное отвле­че­ние ведет к отри­ца­нию вся­кого кон­крет­ного содер­жа­ния и к утвер­жде­нию одной лишь пустой формы или одной лишь пустой мысли. Без содер­жа­ния нет формы, — этому учит сам Гегель. Но так как дви­же­ние логи­че­ской мысли есть, с точки зре­ния Гегеля, вме­сте с тем и про­цесс ста­нов­ле­ния кос­моса, то наш мыс­ли­тель ведет свое иссле­до­ва­ние таким обра­зом, чтобы пока­зать, что мир есть про­дукт, резуль­тат раз­ви­тия мысли. В начале была мысль, — вот к чему сво­дится его рас­суж­де­ние. Эта пер­вая чистая мысль тож­де­ственна с чистым бытием, и даль­ней­ший про­цесс раз­ви­тия мысли состав­ляет одно­вре­менно и про­цесс раз­ви­тия мира. «Положению, что бытие пере­хо­дит в ничто, а ничто пере­хо­дит в бытие, поло­же­нию о ста­нов­ле­нии, — гово­рит Гегель, — про­ти­во­стоит поло­же­ние: из ничего ничто не про­ис­хо­дит, что–нибудь про­ис­хо­дит лишь из чего–нибудь, — поло­же­ние о веч­но­сти мате­рии, поло­же­ние пан­те­изма»25 .

Теперь, кажется, еще яснее стало, зачем Гегелю пона­до­би­лось его начало о чистом бытии и ничто. Оказывается, что если мы не при­мем этого начала, то вынуж­дены будем «при­знать веч­ность мате­рии», т. е. вынуж­дены будем стать на мате­ри­а­ли­сти­че­скую точку зре­ния.

Учение же о воз­ник­но­ве­нии мира из чистой мысли согла­су­ется с хри­сти­ан­ским уче­нием о творении.

«Античные фило­софы ясно усмот­рели тот про­стой вывод, что поло­же­ние: что–нибудь про­ис­хо­дит из чего–нибудь или из ничего ничего не воз­ни­кает, на самом деле уни­что­жает ста­нов­ле­ние, ибо то, что ста­но­вится, и то, из чего оно ста­но­вится, суть то же самое; здесь име­ется лишь абстрактно–рассудочное поло­же­ние тож­де­ства. Но должно казаться очень стран­ным, что эти поло­же­ния про­воз­гла­ша­ются без вся­ких ого­во­рок также и в наше время, при­чем нимало не сознают, что это поло­же­ние есть основа пан­те­изма, и не знают, что древ­ние сде­лали исчер­пы­ва­ю­щие выводы из этого поло­же­ния»26 .

Гегель снова, как видим, «пугает» пан­те­из­мом тех, кто при­знает поло­же­ние: из ничего ничего не воз­ни­кает. Другой, более суще­ствен­ный аргу­мент Гегеля в пользу поло­же­ния: из ничего воз­ни­кает ничто, это то, что отри­ца­ние его ведет будто бы к отри­ца­нию воз­ник­но­ве­ния, к отри­ца­нию измен­чи­во­сти вообще. Но Гегель совер­шено неправ; напро­тив того, его точка зре­ния, состо­я­щая в том, что воз­ник­но­ве­ние пред­по­ла­гает абсо­лют­ное небы­тие того, из чего нечто воз­ни­кает, ведет в сущ­но­сти к отри­ца­нию воз­ник­но­ве­ния и вся­кого раз­ви­тия вообще. В самом деле, отри­ца­ние веч­но­сти мате­рии рав­но­сильно при­зна­нию той мысли, что мате­рия воз­никла из ничего. Гегель стоит здесь на какой–то отвле­чен­ной и абсо­лют­ной точке зре­ния, что опять–таки идет враз­рез с диа­лек­ти­че­ским мето­дом. Гегель трак­тует воз­ник­но­ве­ние как абсо­лют­ное воз­ник­но­ве­ние, — стало быть как мета­фи­зи­че­ский, а не диа­лек­ти­че­ский про­цесс. Он упре­кает мате­ри­а­ли­стов в том, будто они отри­цают самое воз­ник­но­ве­ние, т. е. про­цесс раз­ви­тия, только потому, что они счи­тают, что что–нибудь воз­ни­кает из чего–нибудь, ибо в таком слу­чае воз­ни­ка­ю­щее и то, из чего оно воз­ни­кает, суть одно и то же. Прав ли Гегель? Нет, не прав. Мало того, что не прав, но мы вынуж­дены и здесь сде­лать Гегелю упрек в мета­фи­зи­че­ском харак­тере его рас­суж­де­ний. Разумеется, воз­ни­ка­ю­щее и то, из чего оно воз­ни­кает, не одно и то же, но между ними нет и абсо­лют­ного раз­рыва или абсо­лют­ной про­ти­во­по­лож­но­сти, или, иначе говоря, между ними суще­ствует и тож­де­ство, и раз­ли­чие. Это един­ственно пра­виль­ная диа­лек­ти­че­ская поста­новка вопроса. Гегель же стоит в дан­ном слу­чае на точке зре­ния абсо­лют­ного раз­рыва между воз­ни­ка­ю­щим и тем, из чего оно воз­ни­кает. Но из этого абсо­лют­ного раз­рыва не может полу­читься вообще воз­ник­но­ве­ния. Ведь сам Гегель в при­ве­ден­ной выше цитате гово­рит, что «начало не есть чистое ничто, но ничто, от кото­рого должно про­изойти нечто; поэтому в начале уже заклю­ча­ется бытие». Начало есть небы­тие, кото­рое есть вме­сте бытие, и бытие, кото­рое есть вме­сте небы­тие. Но если это так, то нельзя гово­рить о чистом бытии как абсо­лют­ном отри­ца­нии и нельзя сто­ять на почве отри­ца­ния веч­но­сти мате­рии. Природе при­суще само­дви­же­ние; мате­рия и ее дви­же­ние вечны и непо­вто­римы. Мы можем выра­зить нашу мысль несколько иначе. Говоря о бытии, мы все­гда имеем в виду бытие чего–либо. Без «нечто», чему при­суще бытие, ника­кого бытия нет. С дру­гой сто­роны, под бытием в фило­со­фии часто пони­мают самое суб­стан­цию, или при­роду, т. е. при­роду, или мате­рию, отож­деств­ляют с бытием. В этом cмысле, как мы видели, Фейербах и гово­рит, что древ­ние под бытием пони­мали мате­рию. И в самом деле, если я говорю: есть, то я пред­по­ла­гаю то, что есть. Поэтому Энгельс совер­шенно пра­вильно гово­рит по поводу эфира: «Если он вообще есть, то он дол­жен быть мате­ри­аль­ным, дол­жен под­хо­дить под поня­тие мате­рии»27 . В этом смысле бытие и мате­ри­аль­ность едины и тож­де­ственны. Материя есть бытие; она напол­няет всю при­роду; бытие тож­де­ственно с мате­рией. Гегель берет бытие как чистую мысль, между тем как наша задача состоит в том, чтобы постиг­нуть бытие как реаль­ное, мате­ри­аль­ное существование.

Значит ли это, что диа­лек­тика бытия и небы­тия, т. е. пер­вая эле­мен­тар­ная форма диа­лек­ти­че­ского про­цесса вообще, как она раз­вита Гегелем, не имеет для нас ника­кого раци­о­наль­ного смысла? Мы думаем, что раци­о­наль­ный смысл в этом есть, если мы будем пони­мать этот про­цесс не в абсо­лют­ном, а в отно­си­тель­ном смысле.

В самом деле, геге­лев­ское отвле­чен­ное бытие и ничто так обес­кров­лены, что из них ничего реаль­ного, ника­кого дви­же­ния или ста­нов­ле­ния полу­читься не может. Для изоб­ра­же­ния про­цесса ста­нов­ле­ния мы вынуж­дены исхо­дить из еще не опре­де­лен­ного бытия, кото­рое в то же время доста­точно опре­де­ленно в себе. То же самое отно­сится и к небы­тию. Небытие абсо­лют­ное ничего поро­дить из себя не может. Речь может идти только об отно­си­тель­ном небы­тии, о небы­тии в отно­ше­нии опре­де­лен­ного нечто. Чтобы быть лучше поня­тым, вос­поль­зу­емся рас­суж­де­нием самого Гегеля. «Вещи еще нет, когда она начи­на­ется, но в ее начале не только ее ничто, оно уже также и ее бытие. Начало само есть ста­нов­ле­ние, но мы гово­рим о начале, когда еще кроме того име­ется в виду даль­ней­шее посту­па­тель­ное дви­же­ние». То, что Гегель гово­рит о начале, спра­вед­ливо и в отно­ше­нии вся­кого ста­нов­ле­ния. Вещи еще нет, когда она начи­на­ется. Но ведь это озна­чает только, что опре­де­лен­ная вещь еще не суще­ствует в той новой форме, в какой она должна полу­читься в резуль­тате ста­нов­ле­ния. Но вме­сте с тем позади вещи, кото­рой еще нет, не лежит, так ска­зать, абсо­лют­ное небы­тие. Она ведь воз­ни­кает из дру­гой вещи, т. е. из опре­де­лен­ного бытия. Но ее бытие есть небы­тие в отно­ше­нии новой вещи не в абсо­лют­ном, а только в отно­си­тель­ном смысле. Ведь сам Гегель гово­рит, что хотя вещи еще нет, когда она начи­на­ется, однако ее начало не есть чистое ничто, оно уже содер­жит ее бытие. Поэтому абсо­лютно неопре­де­лен­ного бытия нет, есть только отно­си­тельно неопре­де­лен­ное, зна­чит и отно­си­тельно опре­де­лен­ное. Материя, кото­рая в каче­стве «суб­страта» лежит в основе вся­кого воз­ник­но­ве­ния, вся­кого про­цесса и кото­рая тож­де­ственна с бытием, не может ни воз­ни­кать, пи исче­зать, а может только менять свои формы.

Бытие, в кото­ром нет абсо­лютно ника­ких опре­де­ле­ний, не может «поро­дить» из себя опре­де­лен­ного налич­ного бытия. Материя, или бытие, все­гда суще­ствует в какой–либо форме, как–нибудь опре­де­лена. Стало быть, любое бытие, как бы мало диф­фе­рен­ци­ро­вано оно ни было, доста­точно все же опре­де­ленно и кон­кретно. Поэтому мы не можем исхо­дить из абсо­лютно неопре­де­лен­ного, непо­сред­ствен­ного и про­стого бытия, а должны класть в основу иссле­до­ва­ния отно­си­тельно неопре­де­лен­ное и отно­си­тельно про­стое бытие, отно­си­тельно недиф­фе­рен­ци­ро­ван­ное бытие. Стало быть, нача­лом будет слу­жить такое бытие, в кото­ром «даны опре­де­ле­ния и раз­лич­ные отно­ше­ния его моментов».

VI

Таким обра­зом мы подо­шли к вопросу о начале и общем харак­тере вся­кого науч­ного иссле­до­ва­ния. Правильным в науч­ном отно­ше­нии мето­дом, как гово­рит Маркс, явля­ется вос­хож­де­ние от абстракт­ного к кон­крет­ному. Но в абстракт­ных опре­де­ле­ниях даны хотя и наи­бо­лее про­стые, но реаль­ные отно­ше­ния. В этой про­стой «кле­точке» должна содер­жаться сущ­ность опре­де­ля­е­мого, но в нераз­ви­том еще виде, не в кон­кре­ти­зи­ро­ван­ной форме. «Простейшая эко­но­ми­че­ская кате­го­рия, напри­мер мено­вая сто­и­мость, — гово­рит Маркс, — пред­по­ла­гает насе­ле­ние, насе­ле­ние, про­из­во­дя­щее в опре­де­лен­ных усло­виях, а также опре­де­лен­ные формы семьи, общины или госу­дар­ства и т. д. Она не может суще­ство­вать иначе, как абстракт­ное, одно­сто­рон­нее отно­ше­ние уже дан­ного кон­крет­ного и живого целого»28 .

Маркс отвер­гает геге­лев­скую кон­цеп­цию насчет про­цесса воз­ник­но­ве­ния кон­крет­ного. Гегель пола­гает, что метод вос­хож­де­ния от абстракт­ного к кон­крет­ному есть про­цесс воз­ник­но­ве­ния самого кон­крет­ного. Согласно же Марксу, этот метод есть лишь «спо­соб, при помощи кото­рого мыш­ле­ние усва­и­вает себе кон­крет­ное, вос­про­из­во­дит его духовно как кон­крет­ное». Конкретное явля­ется исход­ным пунк­том созер­ца­ния и пред­став­ле­ния. Здесь про­ис­хо­дит, так ска­зать, смычка между бытием и мыш­ле­нием, кото­рое раз­ви­вает кате­го­рии не из самого себя, а имея кон­крет­ное, как бытие, перед собой. В даль­ней­шем про­цесс духов­ного вос­про­из­ве­де­ния кон­крет­ного, не сов­па­да­ю­щего с про­цес­сом воз­ник­но­ве­ния кон­крет­ного, совер­ша­ется путем выде­ле­ния абстракт­ных, про­стых, одно­сто­рон­них отно­ше­ний уже дан­ного кон­крет­ного целого. Это очень важ­ное рас­хож­де­ние Маркса с Гегелем нужно иметь в виду при постро­е­нии мате­ри­а­ли­сти­че­ской диа­лек­тики. Для Гегеля реаль­ное есть резуль­тат раз­ви­ва­ю­ще­гося мыш­ле­ния, для Маркса же мыш­ле­ние есть резуль­тат, отра­же­ние, вос­про­из­ве­де­ние реаль­ной дей­стви­тель­но­сти. Стало быть, абстракт­ные кате­го­рии не могут суще­ство­вать сами по себе, неза­ви­симо от кон­крет­ного целого. Для Гегеля дви­же­ние кате­го­рий пред­став­ля­ется как дей­стви­тель­ный твор­че­ский акт. В свете же диа­лек­ти­че­ского мате­ри­а­лизма дело пред­став­ля­ется таким обра­зом, что «кон­крет­ная целост­ность, в каче­стве мыс­лен­ной целост­но­сти, мыс­лен­ной кон­крет­но­сти, есть на самом деле про­дукт мыш­ле­ния, пони­ма­ния, но это отнюдь не про­дукт поня­тия, раз­мыш­ля­ю­щего и раз­ви­ва­ю­ще­гося вне нагляд­ного созер­ца­ния и пред­став­ле­ния, а пере­ра­ботка созер­ца­ния и пред­став­ле­ния в поня­тия» (Маркс). Соотношение между бытием и мыш­ле­нием здесь у Маркса выра­жено с пол­ной ясно­стью, не остав­ля­ю­щей места для каких–либо недо­ра­зу­ме­ний. Реальный субъ­ект, как гово­рит далее там же Маркс, суще­ствует как нечто само­сто­я­тель­ное и неза­ви­си­мое вне головы; мыс­ля­щая же голова «осмыс­ли­вает» дан­ный ой мир, вос­про­из­водя его духовно, теоретически.

Теперь воз­ни­кает перед нами новый вопрос, име­ю­щий огром­ное тео­ре­ти­че­ское и мето­до­ло­ги­че­ское зна­че­ние. Это — вопрос о вза­и­мо­от­но­ше­нии между логи­че­ским про­цес­сом и про­цес­сом исто­ри­че­ским. Логический про­цесс вос­хож­де­ния от про­стого к слож­ному может быть понят в то же время как гене­ти­че­ский про­цесс. Маркс, как и Гегель, не счи­тал пра­виль­ным метод нис­хож­де­ния от слож­ного к про­стому, т. е. метод ана­ли­ти­че­ский по пре­иму­ще­ству. Метод вос­хож­де­ния от про­стого к слож­ному явля­ется по замыслу Маркса вос­про­из­ве­де­нием реаль­ного про­цесса при­роды и исто­рии. Это — про­цесс раз­ви­тия, гене­зиса форм, в про­ти­во­по­лож­ность методу ана­лиза дан­ных, исто­ри­че­ски раз­вив­шихся форм на их эле­менты. По этому поводу Маркс пишет: Классическая эко­но­мия часто «пыта­ется непо­сред­ственно, без посред­ству­ю­щих зве­ньев, все све­сти к един­ству и дока­зать тож­де­ство источ­ни­ков раз­лич­ных форм. Но это необ­хо­димо выте­кает из ее ана­ли­ти­че­ского метода, с чего должна начи­нать кри­тика и объ­яс­не­ние (кур­сив мой. — А. Д.). Она заин­те­ре­со­вана не в том, чтобы гене­ти­че­ски раз­вить раз­лич­ные формы, а в том, чтобы путем ана­лиза све­сти их к их един­ству, так как она исхо­дит из них как из дан­ных пред­по­сы­лок. Но ана­лиз явля­ется необ­хо­ди­мой пред­по­сыл­кой гене­ти­че­ского изло­же­ния, пони­ма­ния дей­стви­тель­ного про­цесса раз­ви­тия в его раз­лич­ных фазах»(курсив мой. — А. Д.)29 .

Стало быть, диа­лек­ти­че­ский метод Маркса (как и Гегеля) корен­ным обра­зом отли­ча­ется от обыч­ного метода мыш­ле­ния и иссле­до­ва­ния, поскольку он явля­ется мето­дом, вос­про­из­во­дя­щим реаль­ный гене­ти­че­ский про­цесс раз­ви­тия. В этом именно и заклю­ча­ется смысл фор­мулы вос­хож­де­ния от абстракт­ного к кон­крет­ному, от про­стого к сложному.

Возвращаясь к вопросу о соот­но­ше­нии между логи­че­ским исто­ри­че­ским ходом раз­ви­тия, необ­хо­димо здесь прежде всего напом­нить мысли, выска­зан­ные по этому вопросу Энгельсом: «Критика поли­ти­че­ской эко­но­мии и после выбора метода, — гово­рит он по поводу марк­со­вой кон­цеп­ции, — могла быть постро­ена дво­я­ким обра­зом: исто­ри­че­ски или логи­че­ски. Так как в исто­рии, как и в ее лите­ра­тур­ных отра­же­ниях, раз­ви­тие в общем и целом идет от более про­стых к более слож­ным отно­ше­ниям, то литературно–историческое раз­ви­тие поли­ти­че­ской эко­но­мии давало есте­ствен­ную руко­во­дя­щую нить, кото­рой кри­тика могла сле­до­вать, так что при этом эко­но­ми­че­ские кате­го­рии в общем и целом сле­до­вали бы в том же порядке, как и в логи­че­ском раз­ви­тии. Эта форма на пер­вый взгляд имеет пре­иму­ще­ство боль­шей ясно­сти, так как про­сле­жи­ва­ется дей­стви­тель­ное раз­ви­тие, на самом же деле такое постро­е­ние спо­соб­ство­вало бы в луч­шем слу­чае только боль­шей попу­ляр­но­сти изло­же­ния. Историческое раз­ви­тие идет часто скач­ками и зиг­за­го­об­разно, и его при­шлось бы про­сле­дить во всех его пери­пе­тиях, бла­го­даря чему не только при­шлось бы слиш­ком часто уде­лять место и мало­цен­ному мате­ри­алу, но и при­шлось бы часто пре­ры­вать ход мыс­лей… Логический метод иссле­до­ва­ния явля­ется поэтому един­ственно под­хо­дя­щим. Последний, однако, есть тот же исто­ри­че­ский метод, только осво­бож­ден­ный от его исто­ри­че­ской формы и от нару­ша­ю­щих строй­ность изло­же­ния исто­ри­че­ских слу­чай­но­стей. Логический ход мыс­лей дол­жен начать с того, с чего начи­нает и исто­рия, и его даль­ней­шее раз­ви­тие будет пред­став­лять собой не что иное, как отра­же­ние в абстракт­ной и тео­ре­ти­че­ски после­до­ва­тель­ной форме исто­ри­че­ского про­цесса, исправ­лен­ное отра­же­ние, но исправ­лен­ное соот­вет­ственно зако­нам, кото­рым нас учит сама исто­ри­че­ская дей­стви­тель­ность, ибо логи­че­ский спо­соб иссле­до­ва­ния дает воз­мож­ность изу­чить вся­кий момент раз­ви­тия в его самой зре­лой ста­дии, в его клас­си­че­ской форме»30 .

Все, что здесь ска­зано Энгельсом, отно­сится к кон­крет­ной науч­ной обла­сти — к поли­ти­че­ской эко­но­мии. Но этот вопрос при­об­ре­тает гораздо боль­шую слож­ность, когда мы имеем дело с логи­кой как тако­вой. В каком смысле можно здесь гово­рить о после­до­ва­тель­но­сти кате­го­рий, их вза­им­ной связи и пере­ходе их друг в друга? Логика есть наука о зако­нах раз­ви­тия дей­стви­тель­но­сти. Говоря здесь о логике, мы, конечно, имеем в виду диа­лек­ти­че­скую логику, в отли­чие от фор­маль­ной логики, кото­рая имеет дело лишь с фор­мами и зако­нами нашего мыш­ле­ния. Логика, или диа­лек­тика в геге­лев­ском смысле, пред­став­ляет собою науку о кате­го­риях, име­ю­щих не только субъ­ек­тив­ную, но и объ­ек­тив­ную зна­чи­мость. Совокупность кате­го­рий как бы кон­стру­и­рует внут­рен­нюю орга­ни­за­цию дей­стви­тель­но­сти. Это — объ­ек­тив­ные формы, или законы связи явле­ний. Гегелевская логика постро­ена в том пред­по­ло­же­нии, что дви­же­ние кате­го­рий есть одно­вре­менно и самое твор­че­ство дей­стви­тель­но­сти, с чем, конечно, ни один мате­ри­а­лист согла­ситься не может. С дру­гой сто­роны, логика вос­про­из­во­дит исто­ри­че­ский про­цесс чело­ве­че­ского зна­ния. В этом послед­нем смысле после­до­ва­тель­ное дви­же­ние кате­го­рий как бы сов­па­дает с исто­ри­че­ским дви­же­нием, или раз­ви­тием, научно–философской мысли. Каждая кате­го­рия явля­ется в общем выра­же­нием опре­де­лен­ной сту­пени исто­ри­че­ского раз­ви­тия мысли. Например, кате­го­рия бытия, состав­ля­ю­щая начало логики, явля­ется в то же время и нача­лом исто­рии фило­со­фии (эле­аты). Категория ста­нов­ле­ния свя­зана исто­ри­че­ски с фило­со­фией Гераклита и т. д.

Помимо исто­ри­че­ского раз­реза, необ­хо­димо обра­тить еще осо­бое вни­ма­ние на чисто логи­че­ский раз­рез. Совокупность кате­го­рий состав­ляет логи­че­скую систему. Каждая кате­го­рия логи­че­ски, раз­ви­вает необ­хо­димо из себя после­ду­ю­щую кате­го­рию — такова мысль Гегеля. Это — чисто логи­че­ский про­цесс, в кото­ром кате­го­рии внут­ренне свя­заны необ­хо­ди­мой логи­че­ской свя­зью и где каж­дая кате­го­рия зани­мает свое опре­де­лен­ное место, при­чем каж­дая низ­шая кате­го­рия, т. е. более абстракт­ная и про­стая, вхо­дит, как под­чи­нен­ный момент, в более кон­крет­ную кате­го­рию. Таков и внут­рен­ний смысл исто­рии фило­со­фии, где каж­дая фило­соф­ская система вхо­дит, как под­чи­нен­ный абстракт­ный момент, в после­ду­ю­щую фило­соф­скую систему, ока­зы­ва­ю­щу­юся более кон­крет­ной по сво­ему прин­ципу и содер­жа­нию, чем пред­ше­ству­ю­щие фило­соф­ские системы.

Наметив три основ­ных раз­реза геге­лев­ской логики, мы должны теперь, хотя бы в несколь­ких сло­вах, опре­де­лить свое отно­ше­ние к геге­лев­скому постро­е­нию. Само собою разу­ме­ется, что мы отвер­гаем цели­ком основ­ную иде­а­ли­сти­че­скую уста­новку Гегеля насчет того, что мир пред­став­ляет собою не что иное, как при­клад­ную логику. «По мне­нию Гегеля, — гово­рит Маркс, — все, что про­ис­хо­дило, и все, что про­ис­хо­дит еще в мире, тож­де­ственно с тем, что про­ис­хо­дит в его соб­ствен­ном мыш­ле­нии. Таким обра­зом, фило­со­фия исто­рии ока­зы­ва­ется лишь исто­рией фило­со­фии, и при­том его соб­ствен­ной фило­со­фии. Нет уже исто­рии, «соот­вет­ству­ю­щей порядку вре­мен»; суще­ствует лишь «после­до­ва­тель­ность идей в разуме». Он вооб­ра­жает, что строит мир посред­ством дви­же­ния мысли, между тем как в дей­стви­тель­но­сти он лишь систе­ма­ти­че­ски пере­стра­и­вает и рас­по­ла­гает согласно сво­ему абсо­лют­ному методу те мысли, кото­рые нахо­дятся в голо­вах у всех и каж­дого»31 .

Стало быть, логика дает систе­ма­ти­че­ское рас­по­ло­же­ние, по опре­де­лен­ному методу, тех мыс­лей, кото­рые мы имеем об отно­ше­ниях объ­ек­тив­ного мира. У Гегеля, как и у всех иде­а­ли­стов, кате­го­рии абстра­ги­ро­ваны от реаль­ных отно­ше­ний и пре­вра­щены в само­сто­я­тель­ные сущ­но­сти. Раз это так, то мы вынуж­дены искать про­ис­хож­де­ния этих мыс­лей, кате­го­рий и дви­же­ний чистого разума. «Можно ли удив­ляться тому, — пишет Маркс, — что в послед­ней сте­пени абстрак­ции, — так как мы имеем здесь дело с абстрак­цией, а не с ана­ли­зом, — вся­кая вещь явля­ется в виде логи­че­ской кате­го­рии? Можно ли удив­ляться тому, что, устра­няя мало–по–малу все, состав­ля­ю­щее отли­чи­тель­ную осо­бен­ность дан­ного дома, отвле­ка­ясь от мате­ри­а­лов, из кото­рых он построен, от формы, кото­рая ему свой­ственна, мы полу­чаем, нако­нец, лишь тело вообще; что, отвле­ка­ясь от раз­ме­ров этого тела, мы остав­ляем в резуль­тате лишь про­стран­ство; что, отвле­ка­ясь от этого про­стран­ства, мы при­хо­дим, нако­нец, к тому, что имеем дело лишь с коли­че­ством в чистом виде, с логи­че­ской кате­го­рией коли­че­ства? Последовательно отвле­ка­ясь, таким обра­зом, от вся­кого субъ­екта, от всех его так назы­ва­е­мых слу­чай­ных при­зна­ков, оду­шев­лен­ных и неоду­шев­лен­ных, людей или вещей, — мы можем ска­зать, что в послед­ней сте­пени абстрак­ции у нас есть лишь логи­че­ские кате­го­рии как един­ствен­ные суб­стан­ции. О своей сто­роны, мета­фи­зики, вооб­ра­жа­ю­щие, что эти абстрак­ции состав­ляют ана­лиз, и дума­ю­щие, что, все более и более уда­ля­ясь от пред­мета, они при­бли­жа­ются к его пони­ма­нию, — мета­фи­зики по–своему правы, говоря, что в нашем мире вещи пред­став­ляют собою лишь узоры, для кото­рых логи­че­ские кате­го­рии слу­жат кан­вою»32 . В даль­ней­шем Маркс под­чер­ки­вает необ­хо­ди­мость изу­че­ния кон­крет­ных форм дви­же­ния, ибо «стоит только отвлечься от отли­чи­тель­ных при­зна­ков раз­лич­ных родов дви­же­ния, чтобы прийти к дви­же­нию в абстракт­ном виде, к чисто фор­маль­ному дви­же­нию, к чисто логи­че­ской фор­муле движения».

Таким обра­зом, логи­че­ские кате­го­рии должны рас­смат­ри­ваться как тео­ре­ти­че­ские, иде­аль­ные выра­же­ния реаль­ных отно­ше­ний вещей, без кото­рых ника­ких кате­го­рий вообще не существует.

Изучая кате­го­рии как формы суще­ство­ва­ния вещей, необ­хо­димо все­гда иметь в виду, что они состав­ляют логи­че­ские абстрак­ции. Но беря основ­ные кате­го­рии, при­су­щие вся­кой дей­стви­тель­но­сти, как, напри­мер, коли­че­ство, каче­ство, меру, при­чин­ность, форму, содер­жа­ние и т. п., и помня, что они сами по себе ника­кого суще­ство­ва­ния не имеют, мы все же на осно­ва­нии кон­крет­ного мате­ри­ала имеем воз­мож­ность под­вер­гать их науч­ному ана­лизу. Что же каса­ется порядка, после­до­ва­тель­но­сти, в какой мы их должны рас­смат­ри­вать, то этот вопрос, нам кажется, сле­дует раз­ре­шить в смысле логи­че­ской их связ­но­сти, соот­вет­ству­ю­щей объ­ек­тив­ному раз­вер­ты­ва­нию опре­де­лен­ных форм дви­же­ния и после­до­ва­тель­но­сти про­цесса позна­ния и иссле­до­ва­ния. Более про­стые и абстракт­ные кате­го­рии должны пред­ше­ство­вать более слож­ным и кон­крет­ным. Необходимо, стало быть, рас­по­ла­гать кате­го­рии в порядке их после­до­ва­тель­ной кон­кре­ти­за­ции. Таково реаль­ное раз­ви­тие вся­кой дей­стви­тель­но­сти и любого ее отрезка.

Все в при­роде раз­ви­ва­ется путем посту­па­тель­ного услож­не­ния про­стого и непо­сред­ствен­ного. При этом, однако, надо иметь в виду и дру­гую сто­рону вопроса, а именно: что наи­бо­лее про­стые кате­го­рии в свою оче­редь исто­ри­че­ски раз­вер­ты­ва­ются пол­но­стью при более кон­крет­ных усло­виях. Совершенно непра­вильно было бы начи­нать науку с уста­нов­ле­ния сущ­но­сти, напри­мер с кон­ста­ти­ро­ва­ния зако­нов, по той про­стой при­чине, что если бы нам с самого начала были известны законы и сущ­ность явле­ний, то мы имели бы науку до науки, как выра­жа­ется Маркс, т. е. нам неза­чем было бы вообще зани­маться нау­кой. Наука имеет своей основ­ной зада­чей рас­кры­тие зако­нов, сущ­но­сти, внут­рен­ней связи явле­ний, а это дается не в начале или до науки, а лишь как конеч­ный резуль­тат нашего изу­че­ния и иссле­до­ва­ния. Поэтому мы по самому суще­ству вынуж­дены начи­нать с непо­сред­ствен­ного, как дан­ного в созер­ца­нии я пред­став­ле­ния, объ­екта и с опи­са­ния его внеш­них форм связи, для того, чтобы иметь воз­мож­ность путем такого после­до­ва­тель­ного изу­че­ния про­ник­нуть глубже в его внут­рен­ние связи и опосредствования.

Имея перед собой какой–либо объ­ект изу­че­ния, мы, есте­ственно, раньше всего изу­чаем его внеш­ние свой­ства, уста­нав­ли­ваем его качественно–количественную харак­те­ри­стику, вза­и­мо­от­но­ше­ние каче­ства и коли­че­ства, как и пере­ход их друг в друга. И только после этого мы можем спу­ститься глубже в поис­ках за теми внут­рен­ними отно­ше­ни­ями и зако­нами, кото­рые лежат в основе «бытия». Таков дол­жен быть метод вся­кого науч­ного иссле­до­ва­ния: от непо­сред­ствен­ного через опо­сред­ство­ван­ное к кон­крет­ному науч­ному поня­тию, И этот метод вос­хож­де­ния от абстракт­ного к кон­крет­ному есть спо­соб, при помощи кото­рого мыш­ле­ние вос­про­из­во­дит духовно кон­крет­ное. Стало быть, после­до­ва­тель­ность кате­го­рий выра­жает после­до­ва­тель­ность сту­пе­ней про­цесса позна­ния, а также вос­про­из­ве­де­ние исто­ри­че­ского про­цесса раз­ви­тия мысли и предмета.

VII

Если отвлечься от ука­зан­ных нами основ­ных недо­стат­ков геге­лев­ской логики, то мы должны при­знать, что в общем геге­лев­ское постро­е­ние надо счи­тать пра­виль­ным и с мате­ри­а­ли­сти­че­ской точки зре­ния. Этим мы вовсе не хотим ска­зать, что все кате­го­рии у Гегеля стоят незыб­лемо на долж­ном месте, что ника­кие пере­движки их абсо­лютно недо­пу­стимы. Нам важно только под­черк­нуть, что основ­ные линии в геге­лев­ской логике наме­чены пра­вильно. Мы здесь не каса­емся еще целого ряда вопро­сов, в кото­рых мы рас­хо­димся с Гегелем. Нами даже не затро­нут вопрос о связи между систе­мой и мето­дом, о пере­ходе кате­го­рий друг в друга и пр. Все это потре­бо­вало бы слиш­ком много места. Что каса­ется, в част­но­сти, вопроса о пере­хо­дах кате­го­рий друг в друга, то их искус­ствен­ность и наду­ман­ность объ­яс­ня­ются прежде всего тем, что Гегель имеет дело с чисто логи­че­ским про­цес­сом, при кото­ром кате­го­рии, как логи­че­ские сущ­но­сти, пере­хо­дят друг в друга. Естественно, что в этих пере­хо­дах, более чем где бы то ни было, чув­ству­ется вли­я­ние системы на метод. Категории пере­хо­дить друг в друга вообще не могут. У Гегеля кате­го­рии, в каче­стве зако­нов мыш­ле­ния, носят вообще апри­ор­ный харак­тер и дей­стви­тельно навя­зы­ва­ются при­роде и исто­рии. Но, с дру­гой сто­роны надо понять, что кате­го­рии даже у Гегеля на самом деле выве­дены из дей­стви­тель­но­сти. Здесь мы опять–таки имеем ту мисти­фи­ка­цию, о кото­рой гово­рят Маркс и Энгельс. Но мы, мате­ри­а­ли­сты, должны созна­тельно выво­дить законы диа­лек­тики из дей­стви­тель­ной при­роды и исто­рии. Для Гегеля при­рода и исто­рия явля­ются при­клад­ной логи­кой. Для мате­ри­а­ли­ста дело обстоит иначе: кате­го­рии явля­ются абстрак­ци­ями, иде­аль­ными выра­же­ни­ями реаль­ных отно­ше­ний; Но раз эти законы, или кате­го­рии, выве­дены, открыты и уста­нов­лены, то они, есте­ственно, при­ме­ня­ются в даль­ней­шем как ору­дие иссле­до­ва­ния. Закон пре­вра­ще­ния энер­гии, напри­мер, будучи раз открыт в самой при­роде, впо­след­ствии при­ме­ня­ется к раз­лич­ным обла­стям; он ста­но­вится пред­по­сыл­кой науч­ного иссле­до­ва­ния. Вовсе не тре­бу­ется каж­дый раз заново откры­вать этот закон. Это обсто­я­тель­ство и застав­ляет мно­гих пола­гать, будто законы диа­лек­тики пред­став­ляют собою апри­ор­ную кон­струк­цию, — схему, кото­рая якобы навя­зы­ва­ется мыш­ле­нием при­роде. Ни о каком апри­о­ризме здесь речи быть не может. Все законы выве­дены из дей­стви­тель­но­сти. Но будучи раз выве­дены или открыты, они ста­но­вятся проч­ным досто­я­нием тео­ре­ти­че­ского мыш­ле­ния и пре­вра­ща­ются уже в ору­дие исследования.

Итак, на место само­раз­ви­тия идеи мы ста­вим само­раз­ви­тие мате­ри­аль­ного мира, на место логи­че­ских пере­хо­дов мы ста­вим реаль­ные пере­ходы в про­цессе раз­ви­тия. У Гегеля мы имеем, несмотря на искус­ствен­ность пере­хо­дов кате­го­рий друг в друга и на иде­а­ли­сти­че­ский харак­тер всей его логики, абстракт­ную тео­рию диа­лек­тики, кото­рая в общем все же выра­жает — пусть в мисти­фи­ци­ро­ван­ной форме — реаль­ный про­цесс развития.

Энгельс сво­дит всю диа­лек­тику к трем основ­ным зако­нам. Отсюда отнюдь не сле­дует, будто Энгельс отвер­гает все вто­рич­ные законы диа­лек­тики, как они фор­му­ли­ро­ваны Гегелем. Достаточно про­ана­ли­зи­ро­вать «Капитал» Маркса, чтобы убе­диться в том, что мы здесь имеем все основ­ные законы диа­лек­тики в при­ме­не­нии к поли­ти­че­ской эко­но­мии. Энгельс лишь резю­ми­рует содер­жа­ние геге­лев­ской диа­лек­тики в трех основ­ных зако­нах: закон пере­хода коли­че­ства в каче­ство, и обратно; закон вза­им­ного про­ник­но­ве­ния про­ти­во­по­лож­но­стей и закон отри­ца­ния отри­ца­ния. «Все эти три закона, — гово­рит Энгельс, — были раз­виты Гегелем на его иде­а­ли­сти­че­ский манер как про­стые законы мыш­ле­ния: пер­вый в пер­вой части «Логики» — в уче­нии о бытии, вто­рой зани­мает всю вто­рую и наи­бо­лее зна­чи­тель­ную часть его «Логики», уче­ние о сущ­но­сти, нако­нец тре­тий фигу­ри­рует в каче­стве основ­ного закона при постро­е­нии всей системы. Ошибка заклю­ча­ется в том, что законы эти не выве­дены из при­роды и исто­рии, а навя­заны послед­ним как законы мыш­ле­ния. Отсюда выте­кает вся выму­чен­ная и часто ужас­ная кон­струк­ция: мир — хочет ли он того или нет — дол­жен согла­со­ваться с логи­че­ской систе­мой, кото­рая сама явля­ется лишь про­дук­том опре­де­лен­ной сту­пени раз­ви­тия чело­ве­че­ского мыш­ле­ния. Если мы пере­вер­нем это отно­ше­ние, то все при­ни­мает очень про­стой вид, и диа­лек­ти­че­ские законы, кажу­щи­еся в иде­а­ли­сти­че­ской фило­со­фии крайне таин­ствен­ными, немед­ленно ста­но­вятся про­стыми и ясными. Впрочем, — спе­шит при­ба­вить Энгельс, — тот, кто хоть немного зна­ком с Гегелем, знает, что Гегель при­во­дит сотни раз из есте­ство­зна­ния и исто­рии пора­зи­тель­ней­шие при­меры в под­твер­жде­ние диа­лек­ти­че­ских зако­нов»33 .

Таким обра­зом, Энгельс, кри­ти­куя иде­а­ли­сти­че­скую основу геге­лев­ской логики, при­знает вме­сте с тем общую ее струк­туру пра­виль­ной, сводя сущ­ность пер­вой части «Логики», трак­ту­ю­щей о бытии, к закону пере­хода коли­че­ства в каче­ство и каче­ства в коли­че­ство, со всеми отно­ся­щи­мися сюда «вто­рич­ными» кате­го­ри­ями. Содержание уче­ния о сущ­но­сти Энгельс совер­шенно пра­вильно сво­дит к основ­ному закону вза­им­ного про­ник­но­ве­ния про­ти­во­по­лож­но­стей, при­чем суть диа­лек­тики Энгельс видит именно в уче­нии о сущ­но­сти. Закон отри­ца­ния отри­ца­ния про­хо­дит, соб­ственно, через всю «Логику» как один из наи­бо­лее все­объ­ем­лю­щих и широко дей­ству­ю­щих законов.

VIII

Мы лишены воз­мож­но­сти дать более или менее пол­ный обзор геге­ле­вой логики; мы не наме­рены также зани­маться здесь мате­ри­а­ли­сти­че­ской ее кри­ти­кой и интер­пре­та­цией. Единственное, что мы счи­таем нуж­ным сде­лать, — это выска­зать ряд кри­ти­че­ских заме­ча­ний отно­си­тельно геге­лев­ского постро­е­ния в целом. Вдаваться же в подроб­но­сти пред­став­ля­ется нам совер­шенно невоз­мож­ным, ибо это потре­бо­вало бы слиш­ком много места.

Нами выше было уже под­черк­нуто, что геге­лев­ская логика носит по суще­ству апри­ор­ный и иде­а­ли­сти­че­ский харак­тер. Развертывание кате­го­рий совер­ша­ется чисто логи­че­ским путем. Это раз­вер­ты­ва­ние есть не что иное, как про­цесс само­раз­ви­тия идеи, кото­рая рас­кры­вает свои опре­де­ле­ния в опре­де­лен­ной логи­че­ской после­до­ва­тель­но­сти. Одно поня­тие идеи, вслед­ствие своей одно­сто­рон­но­сти и огра­ни­чен­но­сти, само пере­хо­дит в дру­гое поня­тие, кото­рое, в свою оче­редь, ока­зы­ва­ется про­ти­во­ре­чи­вым и вынуж­ден­ным, в силу этого и перейти в дру­гое поня­тие и т. д. Таким обра­зом, поня­тие берется как реаль­ная сущ­ность, кото­рая якобы дви­жется и раз­ви­ва­ется. На самом же деле, такая поста­новка вопроса не выдер­жи­вает кри­тики. Понятия сами по себе не пере­хо­дят и не могут пере­хо­дить друг в друга. Только мыс­ля­щий субъ­ект имеет дело с поня­ти­ями, поэтому и пере­ход друг в друга, их посту­па­тель­ное дви­же­ние есть работа нашей мысли; это мы застав­ляем их пере­хо­дить друг в друга и вообще дви­гаться, раз­ви­ваться, раз­вер­ты­ваться; мы фак­ти­че­ски имеем дело с про­цес­сом нашей мысли, с раз­ви­тием наших логи­че­ских поня­тий при помощи нашей мыс­ля­щей спо­соб­но­сти, но при­пи­сы­ваем этот ход раз­ви­тия мысли объ­ек­тив­ной дей­стви­тель­но­сти, гипо­ста­зи­руя его и пре­вра­щая его в реаль­ный про­цесс. Это и есть та мисти­фи­ка­ция, о кото­рой гово­рит К. Маркс.

Поэтому логика Гегеля по самому суще­ству сво­ему постро­ена непра­вильно; она дей­стви­тельно стоит на голове, рас­смат­ри­вая раз­ви­тие дей­стви­тель­ного мира как раз­ви­тие логи­че­ских поня­тий, в то время как на самом деле наши поня­тия и про­цесс их раз­ви­тия явля­ются лишь отоб­ра­же­нием хода раз­ви­тия дей­стви­тель­ного мира. Переходы от одной кате­го­рии к дру­гой или от одного про­ти­во­ре­чия к сле­ду­ю­щему, писал Энгельс, почти все­гда про­из­вольны. Часто это про­ис­хо­дит при помощи острот. Энгельс совер­шенно прав в своей кри­тике. Само собою разу­ме­ется, что при геге­лев­ской прин­ци­пи­аль­ной уста­новке пере­ходы должны носить искус­ствен­ный, про­из­воль­ный и выму­чен­ный харак­тер, так как никто еще не наблю­дал, как одна логи­че­ская кате­го­рия пере­хо­дит в дру­гую. Но, с дру­гой сто­роны, Гегель, в силу своей прин­ци­пи­аль­ной пози­ции, ведь обя­зан дать нам чисто логи­че­ское обос­но­ва­ние пере­хода одной кате­го­рии в дру­гую, а это логи­че­ское обос­но­ва­ние пере­хо­дов выпол­ня­ется Гегелем не все­гда плохо. Надо только пом­нить, что логи­че­ский пере­ход не тож­де­ствен с реаль­ным пере­хо­дом. Поэтому есте­ственно, что в мате­ри­а­ли­сти­че­ской логике дело должно при­нять совер­шенно дру­гой вид. Так как кате­го­рии само­сто­я­тель­ного суще­ство­ва­ния не имеют, так как кате­го­рии суть лишь иде­аль­ные выра­же­ния реаль­ных отно­ше­ний, то с изме­не­нием послед­них изме­ня­ется также и соот­но­ше­ние кате­го­рий. Если мы уста­нав­ли­ваем, напри­мер, реально пере­ход каче­ства в коли­че­ство, то мы в отвле­чен­ной форме можем гово­рить о пере­ходе кате­го­рии каче­ства в коли­че­ство, но при этом сле­дует иметь в виду, что поня­тие каче­ства пере­шло в поня­тие коли­че­ства только в нашей мысли и бла­го­даря тому, что в мате­ри­аль­ном мире некое реаль­ное каче­ство пере­шло в коли­че­ство. Нет каче­ства как тако­вого, как нет коли­че­ства как тако­вого. Качество и коли­че­ство явля­ются оди­на­ково «пре­ди­ка­тами» мате­ри­аль­ных вещей. То же самое отно­сится вообще ко всем кате­го­риям. Стало быть, кате­го­рии по самому суще­ству сво­ему не могут пере­хо­дит друг в друга, так как они не суще­ствуют в каче­стве само­сто­я­тель­ных сущностей.

Вместе с тем сле­дует, однако, под­черк­нуть, что несмотря на то, что Гегель исхо­дит из дви­же­ния поня­тий, что его постро­е­ние пред­став­ляет собою не что иное, как апри­ор­ную дедук­цию кате­го­рий что он дей­стви­тель­ность кон­стру­и­рует из чистых поня­тий, тем не менее его логика пред­став­ляет собою в извест­ном смысле бес­со­зна­тель­ное вос­про­из­ве­де­ние в отвле­чен­ных поня­тиях самой дей­стви­тель­но­сти. Поэтому логика Гегеля и пред­став­ляет собою свое­об­раз­ное тво­ре­ние, в кото­ром «под непра­виль­ной фор­мой и в искус­ствен­ной связи» скры­ва­ется вели­кое и гени­аль­ное. «Извращение диа­лек­тики у Гегеля, — гово­рит пра­вильно Энгельс, — осно­вано на том, что она должна быть у него «само­раз­ви­тием мысли», и потому диа­лек­тика вещей— это только ее отблеск. А на самом–то деле ведь диа­лек­тика в нашей голове — это только отра­же­ние дей­стви­тель­ного раз­ви­тия, кото­рое совер­ша­ется в мире при­роды и чело­ве­че­ского обще­ства и под­чи­ня­ется диа­лек­ти­че­ским формам».

С точки зре­ния Гегеля в мире гос­под­ствует логос, разум; этот разум мыс­лит; мир есть мыс­ля­щий разум. Понятия не явля­ются для Гегеля субъ­ек­тив­ными фор­мами мыс­ля­щего субъ­екта, отра­жа­ю­щими объ­ек­тив­ный мир. Понятия состав­ляют объ­ек­тив­ную сущ­ность вещей. Объект озна­чает, по мне­нию Гегеля, дей­стви­тель­ность поня­тия. Поэтому мы имеем воз­мож­ность совер­шенно неза­ви­симо от опыта, исклю­чи­тельно дея­тель­но­стью чистого разума, раз­вить всю
сово­куп­ность поня­тий, состав­ля­ю­щих целост­ную замкну­тую систему. Разум раз­ви­вает из самого себя все богат­ство содер­жа­ния поня­тий, и он же явля­ется един­ством всех этих поня­тий, обра­зу­ю­щих его содер­жа­ние. Разум состав­ляет бес­ко­неч­ную форму, даю­щую себе свое содер­жа­ние и раз­ви­ва­ю­щую его в опре­де­лен­ной логи­че­ской после­до­ва­тель­но­сти, где каж­дое поня­тие зани­мает опре­де­лен­ное место в каче­стве необ­хо­ди­мого звена или момента целого — идеи. Этот про­цесс раз­вер­ты­ва­ния еди­ной целост­ной идеи на ряд или, вер­нее, круг поня­тий, внут­ренне свя­зан­ных между собою и необ­хо­димо пере­хо­дя­щих друг в друга, состав­ляет, как уже было ска­зано, чисто логи­че­ский, вне­вре­мен­ный про­цесс само­раз­ви­тия поня­тий. Присущее каж­дому отдель­ному поня­тию про­ти­во­ре­чие, заклю­чен­ная в нем «отри­ца­тель­ность», состав­ляет дви­жу­щую пру­жину само­дви­же­ния поня­тия. Этот момент отри­ца­тель­но­сти и обра­зует, соб­ственно, диа­лек­тику поня­тий. Необходимо вме­сте с тем под­черк­нуть, что диа­лек­тика Гегеля стра­дает, помимо ука­зан­ных, еще двумя недо­стат­ками, выте­ка­ю­щими из иде­а­ли­сти­че­ского ее харак­тера: это, во–первых, то, что она дает якобы абсо­лют­ное зна­ние. Совокупность поня­тий, состав­ля­ю­щих един­ство идеи, достав­ляет нам абсо­лют­ное зна­ние в смысле пол­ной исчер­па­е­мо­сти во вре­мени и про­стран­стве всех явле­ний мира. Согласно замыслу Гегеля, в его логике исчер­паны, так ска­зать, все воз­мож­но­сти мира. В целост­но­сти «идеи» не может быть ни при­бав­лено, ни убав­лено ни одно из поня­тий, ибо они охва­ты­вают всю дей­стви­тель­ность полностью.

В этом смысле логика Гегеля пред­став­ляет замкну­тую систему, замкну­тый круг, не допус­ка­ю­щий даль­ней­шего раз­ви­тия. Абсолютно замкну­тый круг поня­тий обра­зует, так ска­зать, желез­ный обруч, опо­я­сы­ва­ю­щий весь мир и не даю­щий ему воз­мож­но­сти выйти за его пре­делы, про­рвать его гра­ницы. Весь мир вынуж­ден вра­щаться только в опре­де­лен­ном кру­го­во­роте поня­тий. Стало быть, если миру при­суще раз­ви­тие, то только в опре­де­лен­ных, зара­нее уста­нов­лен­ных абсо­лют­ной идеей границах.

И это вто­рой круп­ный недо­ста­ток геге­лев­ского уче­ния. Его абсо­лют­ной идее зара­нее пред­пи­сан, так ска­зать, опре­де­лен­ный марш­рут. Она начи­нает свое шествие с чистого бытия и совер­шает свой непре­лож­ный круг с раз навсе­гда наме­чен­ными «оста­нов­ками» в пути. Совершив этот круг, идее (или, в пере­воде на эмпи­ри­че­ский язык, миру) ничего не оста­ется, как начать свое дви­же­ние снова с самого начала и снова повто­рить тот же круг, и т. д.

Таким обра­зом, вни­кая глубже в логику Гегеля, необ­хо­димо ска­зать, что вли­я­ние системы пагубно отра­зи­лось на диа­лек­ти­че­ском методе, что система под­ры­вает метод Гегеля в самой его основе. Мы по сути дела имеем в логике Гегеля систему кру­го­во­рота, в пре­де­лах кото­рого только малые круги раз­ви­ва­ются по спи­рали. Правда, логика Гегеля дает доста­точно мате­ри­ала для постро­е­ния под­лин­ной тео­рии диа­лек­ти­че­ского раз­ви­тия на основе мате­ри­а­лизма. Но для этого необ­хо­димо пре­одо­леть геге­лев­скую систему логики в ее основе. Не имея воз­мож­но­сти оста­но­виться здесь кон­кретно на этом вопросе, счи­таем только нуж­ным под­черк­нуть, что самая логика Гегеля или, точ­нее, его диа­лек­ти­че­ский метод при­нял форму замкну­той, абсо­лют­ной системы. Гегелевская диа­лек­тика есть вме­сте с тем тео­рия науч­ного позна­ния. Но это тео­рия абсо­лют­ного зна­ния. Правда, это абсо­лют­ное зна­ние дости­га­ется в резуль­тате завер­ше­ния пол­ного круга. На каж­дом отдель­ном этапе мы имеем только отно­си­тель­ное зна­ние, так как каж­дая кате­го­рия в отдель­но­сти выра­жает истину только одно­сто­ронне и содер­жит в себе про­ти­во­ре­чия, кото­рые ведут раз­ви­тие зна­ния впе­ред. Но идея в ее кон­крет­ной целост­но­сти, сов­ме­щая в себе все прой­ден­ные сту­пени поня­тия, достав­ляет нам абсо­лют­ное зна­ние. В этом отно­ше­нии мате­ри­а­ли­сти­че­ская диа­лек­тика Маркса и Энгельса более, так ска­зать, диа­лек­тична, чем постро­е­ние Гегеля, ибо мате­ри­а­ли­сти­че­ская диа­лек­тика отвер­гает абсо­лют­ное зна­ние в смысле Гегеля. Для мате­ри­а­ли­сти­че­ской диа­лек­тики нет абсо­лют­ного зна­ния без отно­си­тель­ного, нет вообще завер­шен­ного зна­ния, не допус­ка­ю­щего даль­ней­шего его раз­ви­тия. О дру­гой сто­роны, именно потому, что Гегель пола­гал, что его логика дает исчер­пы­ва­ю­щую, т.е. абсо­лют­ную систему кате­го­рий, она ока­зы­ва­ется одно­вре­менно по суще­ству огра­ни­чен­ной совре­мен­ным ему уров­нем зна­ния и, сле­до­ва­тельно, отно­си­тельно истин­ной систе­мой. Никто не ста­нет утвер­ждать, что геге­лев­ская логика исчер­пала всю сово­куп­ность кате­го­рий на все вре­мена, что их не может быть больше, так как наше зна­ние неогра­ни­ченно, оно раз­ви­ва­ется, и поэтому могут быть открыты и новые законы, новые формы соот­но­ше­ния явле­ний и пр. Стало быть, как ни верно то, что Гегелем фор­му­ли­ро­ваны наи­бо­лее общие и основ­ные законы дви­же­ния всех явле­ний, это надо пони­мать, однако, не в абсо­лют­ном, а в отно­си­тель­ном смысле. Основная кате­го­рия, гос­под­ству­ю­щая над всей логи­кой Гегеля, — это кате­го­рия раз­ви­тия. Однако вряд ли кто будет спо­рить про­тив того, что эта кате­го­рия явля­ется срав­ни­тельно моло­дой, что только в новей­шее время она вошла в науку в каче­стве гос­под­ству­ю­щей идеи. Науки новей­шего вре­мени и пре­тер­пели пол­ную рево­лю­цию лишь постольку, поскольку в них про­никла идея эво­лю­ции, идея развития.

В силу выска­зан­ных сооб­ра­же­ний оче­видно, что было бы тщет­ной попыт­кой стрем­ле­ние дать закон­чен­ную систему кате­го­рий. Всякая такая система огра­ни­чена вре­ме­нем и дан­ным уров­нем раз­ви­тия науки. Но для дан­ного вре­мени она, конечно, должна быть, по воз­мож­но­сти, пол­ной, т. е. отра­жа­ю­щей все­сто­ронне и исчер­пы­ва­юще состо­я­ние нашего зна­ния о мире.

Так как Гегель стре­мился дать абсо­лют­ную систему зна­ния, т. е. такую систему, кото­рая носит вне­вре­мен­ный, веч­ный, чисто логи­че­ский харак­тер, то в его логике не нашлось места для вре­мени и про­стран­ства. Нам пред­став­ля­ется, что этим послед­ним кате­го­риям при­ли­че­ствует занять опре­де­лен­ное место в мате­ри­а­ли­сти­че­ской диа­лек­тике, ибо «основ­ные формы вся­кого бытия суть про­стран­ство и время, и бытие вне вре­мени такая же бес­смыс­лица, как бытие вне про­стран­ства» (Энгельс). Ведь изме­не­ние суще­ствует только во вре­мени и про­стран­ства и посред­ством них. Если в основу мате­ри­а­ли­сти­че­ской диа­лек­тики мы кла­дем дви­же­ние (мате­рии) как фун­да­мен­таль­ную кате­го­рию, то оче­видно, что мы не можем мыс­лить дви­же­ния без вре­мени
и про­стран­ства. С точки зре­ния Гегеля логи­че­ская «идея» суще­ствует как некая целост­ность и един­ство поня­тий, сама по себе. Природа пред­став­ляет собою осу­ществ­ле­ние абсо­лют­ной логи­че­ской идеи в том смысле, что логи­че­ская идея высту­пает из чисто логи­че­ской сферы и пере­хо­дит в реаль­ное суще­ство­ва­ние во вре­мени и про­стран­стве. Такое постро­е­ние понятно лишь в том слу­чае, если мы будем сто­ять на геге­лев­ской иде­а­ли­сти­че­ской точке зре­ния, согласно кото­рой логос пред­ше­ствует вся­кому реаль­ному бытию. В самом деле, Гегель исхо­дит из той идеи, что цар­ство чистых мыс­лей пред­ше­ствует дей­стви­тель­ному миру. Понятия вопло­ща­ются в телес­ные формы, когда они пере­хо­дят в реаль­ный мир. Но с точки зре­ния мате­ри­а­ли­сти­че­ской диа­лек­тики этого дуа­лизма не суще­ствует. Напротив того, реально суще­ствует только дей­стви­тель­ный мир, из кото­рого наши поня­тия абстра­ги­ро­ваны. Реальный же мир, как это пони­мает и Гегель, суще­ствует во вре­мени и про­стран­стве. Очевидно, что логика, кото­рая есть чистое дви­же­ние, и не что иное, как дви­же­ние, не может обхо­диться без вре­мени и про­стран­ства, кото­рые явля­ются момен­тами дви­же­ния34 ? В нашу задачу не вхо­дит раз­ви­тие диа­лек­тики вре­мени и про­стран­ства в связи с дви­же­нием. Разработкой наме­чен­ных здесь вопро­сов сле­дует заняться особо. Здесь мы счи­таем только нуж­ным под­черк­нуть важ­ность этих кате­го­рий в системе мате­ри­а­ли­сти­че­ской логики.

IX

Логика Гегеля рас­па­да­ется на три отдела: на логику бытия, сущ­но­сти и поня­тия. Учение о бытии имеет дело глав­ным обра­зом с кате­го­ри­ями каче­ства, коли­че­ства и меры. В лите­ра­туре было выска­зано мне­ние, что логика бытия соот­вет­ствует логике «есте­ствен­ного» созна­ния, что она явля­ется логи­кой опи­са­ния явле­ний, в то время как логика сущ­но­сти есть логика науч­ного объ­яс­не­ния явле­ний, а логика поня­тий пред­став­ляет собою выс­шую сту­пень в про­цессе пости­же­ния мира посред­ством «фило­соф­ского» сознания.

Против такой поста­новки вопроса воз­ра­жает Кронер, спра­вед­ливо ука­зы­вая на то обсто­я­тель­ство, что рас­по­ло­же­ние кате­го­рий у Гегеля не соот­вет­ствует ука­зан­ному деле­нию на есте­ствен­ное, науч­ное и фило­соф­ское созна­ние. В самом деле, разве в логике бытия мы не имеем дело с кате­го­ри­ями естественно–научного объ­яс­не­ния? В логике сущ­но­сти мы встре­ча­емся с кате­го­ри­ями, при­над­ле­жа­щими к обла­сти есте­ствен­ного созна­ния (напри­мер, вещь и свой­ства); в тре­тьей же части «Логики» совер­шенно непра­во­мерно нахо­дят себе приют кате­го­рии меха­низма и химизма35 . Разумеется, про­ве­сти рез­кую грань между этими тремя сфе­рами логики невоз­можно. Тем не менее, мы счи­таем пра­виль­ным, что каж­дый отдел логики соот­вет­ствует или дол­жен соот­вет­ство­вать, — по край­ней мере, в общих чер­тах — раз­лич­ным сту­пе­ням раз­ви­тия науч­ного созна­ния. Мы не можем согла­ситься с такой поста­нов­кой вопроса, кото­рая видит в логике бытия логику наив­ного реа­лизма, в логике сущ­но­сти — логику реа­ли­сти­че­ской мета­фи­зики, а в логике поня­тия — логику фило­соф­ского иде­а­лизма. Быть может, с точки зре­ния Гегеля–идеалиста, такое под­раз­де­ле­ние имеет извест­ное осно­ва­ние. Наивный реа­лизм изоб­ра­жа­ется низ­шей, а фило­соф­ский иде­а­лизм выс­шей сту­пе­нью в про­цессе раз­ви­тия науч­ной и фило­соф­ской мысли. Логика иде­а­лизма содер­жит в себе, как под­чи­нен­ные моменты, реа­лизм и мета­фи­зику, воз­вы­ша­ясь над ними и син­те­зи­руя их в себе. Это было бы пра­вильно, если бы мы вынуж­дены были итти по сто­пам Гегеля, поло­жив в основу мира, в каче­стве реаль­ного прин­ципа, поня­тие или абсо­лют­ную идею, и рас­смат­ри­вать все кате­го­рии как опре­де­ле­ния этой абсо­лют­ной идеи. Гегель с самого начала ста­но­вится фак­ти­че­ски на почву логики иде­а­лизма, ибо коли­че­ство, каче­ство, сущ­ность и пр. явля­ются опре­де­ле­ни­ями идеи. Но для нас его постро­е­ние вовсе не обя­за­тельно, поскольку мы исхо­дим из совер­шенно дру­гого реаль­ного прин­ципа и вообще из иных точек зре­ния. Поэтому нам пред­став­ля­ется, что в мате­ри­а­ли­сти­че­ской логике пред­стоит заняться пере­груп­пи­ров­кой кате­го­рий геге­лев­ской логики. В осо­бен­но­сти это тре­бо­ва­ние должно быть отне­сено к тре­тьему отделу «Логики».

Мы уже ука­зы­вали выше, что кате­го­рии меха­низма, химизма и теле­о­ло­гии совер­шенно непра­во­мерно вклю­чены в логику поня­тия. Правда, с точки зре­ния геге­лев­ской уста­новки вклю­че­ние этих кате­го­рий в этот отдел имеет извест­ное оправ­да­ние, поскольку поня­тие на этой сту­пени раз­ви­тия порож­дает объ­ект. Самое поня­тие яви­лось также резуль­та­том раз­ви­тия сущ­но­сти, кото­рая сама пре­вра­ти­лась в поня­тие. Этот про­цесс пре­вра­ще­ния, мета­мор­фозы сущ­но­сти в поня­тие, как и про­цесс порож­де­ния поня­тием цар­ства объ­ек­тов, объ­яс­ним только в свете геге­лев­ского иде­а­лизма, но совер­шенно непри­ем­лем для мате­ри­а­ли­ста. Объект рас­смат­ри­ва­ется Гегелем как след­ствие, осу­ществ­ле­ние или явле­ние поня­тия. Поэтому поня­тие, воз­ник­нув из сущ­но­сти, порож­дает объ­ект. Но сущ­ность может пре­вра­титься в поня­тие, поскольку она сама есть низ­шая сту­пень или форма поня­тия. Объект может полу­читься в резуль­тате раз­ви­тия поня­тия, поскольку и объ­ект есть поня­тие. С точки же зре­ния мате­ри­а­лизма дело пред­став­ля­ется в совер­шенно ином свете. Понятие не суще­ствует объ­ек­тивно как реаль­ность. Понятие при­суще только мыс­ля­щему субъ­екту, его созна­нию. Понятия раз­ви­ва­ются в наших голо­вах, поскольку в них отра­жа­ется объ­ек­тив­ная дей­стви­тель­ность. Объекты же суще­ствуют неза­ви­симо от наших поня­тий. Как пони­мает Гегель вза­и­мо­от­но­ше­ние объ­екта и субъ­екта? На этот вопрос Гегель дает такой ответ: «В позна­нии дело вообще идет о том, чтобы лишить про­ти­во­сто­я­щий нам объ­ек­тив­ный мир его чуж­до­сти, ори­ен­ти­ро­ваться, как обык­но­венно выра­жа­ются, в нем, а это озна­чает — све­сти объ­ек­тив­ное к поня­тию, кото­рое есть наша глу­бо­чай­шая самость. Из дан­ного здесь разъ­яс­не­ния видно, как пре­вратно рас­смат­ри­вать субъ­ек­тив­ность и объ­ек­тив­ность как некую проч­ную и абстракт­ную про­ти­во­по­лож­ность. Оба опре­де­ле­ния цели­ком диа­лек­тичны. Понятие, кото­рое сна­чала только субъ­ек­тивно, соот­вет­ственно своей соб­ствен­ной дея­тель­но­сти, не нуж­да­ясь для этого ни в каком внеш­нем мате­ри­але или веще­стве, при­хо­дит к тому, чтобы объ­ек­ти­ви­ро­вать себя, и точно так же объ­ект не есть нечто непо­движ­ное, нечто, в чем не совер­ша­ется ника­кого про­цесса, а его раз­ви­тие состоит в том, что он обна­ру­жи­вает себя одно­вре­менно и как субъ­ек­тив­ное, кото­рое обра­зует даль­ней­шее дви­же­ние к идее. Кто незна­ком с опре­де­ле­ни­ями субъ­ек­тив­но­сти и объ­ек­тив­но­сти и захо­чет их удер­жать в их абстракт­но­сти, тот най­дет, что эти абстракт­ные опре­де­ле­ния усколь­зают у него из рук раньше, чем он успе­вает огля­нуться, и каж­дый раз он будет гово­рить как раз про­ти­во­по­лож­ное тому, что он хотел ска­зать»36 .

В этой цитате пра­виль­ное пере­ме­шано с непра­виль­ным. Верно, конечно, что задача науки состоит в том, чтобы объ­ек­тив­ный мир пере­стал быть чуж­дым для нас. Если бы объ­ек­тив­ный мир не ста­но­вился пред­ме­том наших пред­став­ле­ний и нашей мысли, то он оста­вался бы «чуж­дым» нам. Но совер­шенно непра­вильно утвер­жде­ние Гегеля, что задача науки состоит в том, чтобы све­сти объ­ек­тив­ный мир к поня­тию. Это озна­чало бы, что поня­тие состав­ляет сущ­ность объ­ек­тив­ного мира, к чему и сво­дится в дей­стви­тель­но­сти точка зре­ния Гегеля· Исходя из такого пони­ма­ния соот­но­ше­ния объ­ек­тив­ного мира и поня­тия, Гегель и делает свой даль­ней­ший вывод о том, что «субъ­ек­тив­ное поня­тие ста­но­вится объ­ек­том по внут­рен­ней необ­хо­ди­мо­сти и без помощи чуж­дого мате­ри­ала». Гегель про­блему един­ства и про­ти­во­по­лож­но­сти субъ­екта и объ­екта раз­ре­шает на основе при­мата субъ­екта, мысли, между тем как с нашей, мате­ри­а­ли­сти­че­ской, точки зре­ния дело обстоит наобо­рот: объ­ект пер­ви­чен по отно­ше­нию к субъ­екту. Поэтому в мате­ри­а­ли­сти­че­ской логике необ­хо­димо совер­шить, в соот­вет­ствии с основ­ной уста­нов­кой, и соот­вет­ству­ю­щую пере­груп­пи­ровку категорий.

Разумеется, и в геге­лев­ской кон­цеп­ции име­ется раци­о­наль­ное зерно, кото­рое состоит в том, что суще­ству­ю­щий сна­чала неза­ви­симо от субъ­екта объ­ект на извест­ной сту­пени раз­ви­тия послед­него ста­но­вится объ­ек­том субъ­екта. Развитие объ­ек­тив­ного мира при­во­дит к пре­вра­ще­нию объ­екта в субъ­ект; объ­ект ста­но­вится, говоря сло­вами Гегеля, субъ­ек­том по внут­рен­ней необ­хо­ди­мо­сти. Из объ­екта воз­ни­кает субъ­ект, а не наобо­рот. Поэтому в уче­нии о поня­тии Гегель рас­смат­ри­вает объ­ект как сту­пень про­цесса позна­ния, раз­ви­тия поня­тия; но ведь и само поня­тие (субъ­ект) явля­ется «сту­пе­нью» в про­цессе раз­ви­тия объ­екта. Субъект у Гегеля забы­вает о своем соб­ствен­ном пле­бей­ском про­ис­хож­де­нии и мнит себя твор­цом мира, про­из­во­дя­щим объект.

Из ска­зан­ного отнюдь не сле­дует, что в тре­тьем отделе «Логики» Гегеля мы не имеем ничего поло­жи­тель­ного и цен­ного. Напротив того, раз­ви­ва­е­мые здесь Гегелем мысли пред­став­ляют огром­ную цен­ность. Но для того чтобы вскрыть поло­жи­тель­ное содер­жа­ние этого отдела, необ­хо­димо пред­ва­ри­тельно раз­об­ла­чить мисти­че­ский его харак­тер и начи­сто отверг­нуть иде­а­ли­сти­че­скую кон­струк­цию Гегеля.

Надо ска­зать, что иде­а­лизм и мисти­цизм Гегеля дости­гает сво­его апо­гея именно здесь, в этом отделе «Логики», где идея обна­ру­жи­ва­ется как дух, «отпус­ка­ю­щий» от себя природу.

В отделе, трак­ту­ю­щем о субъ­ек­тив­ном поня­тии, Гегель изла­гает уче­ние о фор­мах мыш­ле­ния. Оригинальность Гегеля состоит в том, что эти формы — поня­тие, суж­де­ние, умо­за­клю­че­ние — рас­смат­ри­ва­ются им также как формы, име­ю­щие объ­ек­тив­ный харак­тер. Сама дей­стви­тель­ность есть поня­тие, суж­де­ние и умо­за­клю­че­ние. Или, иначе говоря, мир мыс­лит, судит и умо­за­клю­чает. Развитие бытия есть про­цесс суж­де­ния и умо­за­клю­че­ния, про­из­во­ди­мый идеей, Естественно, что мы на такую точку зре­ния стать не можем и что такая поста­новка вопроса должна быть отверг­нута. Что каса­ется уче­ния об объ­ек­тив­но­сти, то и оно не выдер­жи­вает кри­тики, поскольку объ­ект рас­смат­ри­ва­ется как порож­де­ние субъ­ек­тив­ного поня­тия. «Каким бы страд­ным ни казался на пер­вый взгляд, — гово­рит Гегель, — этот пере­ход от субъ­екта, от поня­тия вообще, и, точ­нее говоря, от умо­за­клю­че­ния (осо­бенно стран­ным этот пере­ход дол­жен казаться, если имеют в виду лишь умо­за­клю­че­ние рас­судка и пред­став­ляют себе про­цесс умо­за­клю­че­ния как дея­тель­ность созна­ния) в объ­ект, мы все же не можем ста­вить себе целью сде­лать этот пере­ход понят­ным для пред­став­ле­ния, Можно только задать вопрос, соот­вет­ствует ли при­бли­зи­тельно наше обыч­ное пред­став­ле­ние о том, что назы­ва­ется объ­ек­том, тому, что состав­ляет опре­де­ле­ние объ­екта здесь. Но под объ­ек­том обык­но­венно разу­меют не только неко­то­рое абстракт­ное сущее, или суще­ству­ю­щую вещь, или нечто дей­стви­тель­ное вообще, а нечто само­сто­я­тель­ное, пол­ное внутри себя кон­крет­ное; эта пол­нота есть целост­ность поня­тия»37 .

Таким обра­зом, поня­тие пере­хо­дит в объ­ект. Это есть также пере­ход мысли к бытию. Объективность, т. е. внеш­ний мир, пред­став­ля­ется в трех фор­мах: меха­низма, химизма и теле­о­ло­гии. Переход поня­тия в объ­ект дей­стви­тельно явля­ется совер­шенно «неесте­ствен­ным», как это чув­ствует и сам Гегель. Его обос­но­ва­ние этого пере­хода не может счи­таться удо­вле­тво­ри­тель­ным. Гегель раз­ли­чает объ­ект, кото­рый имеет суще­ство­ва­ние и дей­стви­тель­ность вообще, от объ­екта, кото­рый имеет кон­крет­ную и пол­ную дей­стви­тель­ность. В пер­вом слу­чае объ­ект рас­смат­ри­ва­ется как логи­че­ская кате­го­рия, во вто­ром слу­чае речь идет об объ­екте как факте опыта. Но ведь объ­ект вообще есть абстрак­ция от кон­крет­ных объ­ек­тов как «фак­тов опыта».

В про­цессе эво­лю­ции при­роды меха­ни­че­ские, хими­че­ские и орга­ни­че­ские про­цессы пред­ше­ствуют появ­ле­нию чело­века как созна­тель­ного субъ­екта. Поэтому меха­низм, химизм и орга­ника должны зани­мать соот­вет­ству­ю­щее место в объ­ек­тив­ной, а не в субъ­ек­тив­ной логике. Если же Гегель берет здесь объ­екты, поскольку они явля­ются содер­жа­нием субъ­екта, пред­ме­том позна­ния, то ведь с таким же осно­ва­нием в субъ­ек­тив­ную логику можно вклю­чить и все кате­го­рии объ­ек­тив­ной логики, рас­смат­ри­вая их как сту­пени чело­ве­че­ского позна­ния. Гегель часто сме­ши­вает онто­ло­ги­че­ский и логи­че­ский раз­резы, чем и объ­яс­ня­ется отме­чен­ная неувязка.

Огромный инте­рес пред­став­ляют стра­ницы, посвя­щен­ные про­блеме теле­о­ло­гии. Они ока­зали извест­ное вли­я­ние на Маркса; это осо­бенно сильно чув­ству­ется в «Капитале». Не будет, быть может, пре­уве­ли­че­нием ска­зать, что мысли Гегеля о роли ору­дий труда, тех­ники и чело­ве­че­ской прак­тики вообще дали извест­ный тол­чок Марксу в выра­ботке послед­ним сво­его соб­ствен­ного мировоззрения.

В даль­ней­шем идея завер­шает свою логи­че­скую эво­лю­цию через жизнь, зна­ние и прак­тику к абсо­лют­ной идее, т. е. к абсо­лют­ной истине, но в то же время и к абсо­лют­ному духу, т. е. к богу, кото­рый явля­ется истин­ным твор­цом мира. «Абсолютная сво­бода идеи состоит в том, что она не только пере­хо­дит в жизнь, и также не только в том, что она, как конеч­ное позна­ние, поз­во­ляет жизни отра­жаться в ней, а в том, что она в своей абсо­лют­ной истине реша­ется сво­бодно про­из­ве­сти из себя момент своей осо­бен­но­сти или пер­вого опре­де­ле­ния и ино­бы­тия, непо­сред­ствен­ную идею как свое отра­же­ние, реша­ется из самой себя сво­бодно отпу­стить себя в каче­стве при­роды»38 . Иначе говоря, абсо­лют­ный дух, или бог, про­из­во­дит из себя при­роду. Тем самым идея, завер­шив свой круг, вер­ну­лась к сво­ему исход­ному пункту. «Мы теперь воз­вра­ти­лись к поня­тию идеи, с кото­рой мы начали. И вме­сте с тем это воз­вра­ще­ние назад есть дви­же­ние впе­ред. Мы начали с бытия, с абстракт­ного бытия. На этом этапе нашего пути, на кото­рый мы теперь всту­пили, мы имеем идею как бытие. Но эта идея, обла­да­ю­щая бытием, есть при­рода»39 .

Таким обра­зом, при­рода обна­ру­жи­вает себя как порож­де­ние и про­дукт абсо­лют­ного духа. Но вме­сте с тем мы именно здесь видим во всей обна­жен­но­сти мисти­фи­ци­ру­ю­щий харак­тер геге­лев­ской системы. Гегель не может удо­вле­тво­риться чисто логи­че­ской сфе­рой поня­тий и застав­ляет идею перейти из логи­че­ского в реаль­ное суще­ство­ва­ние, где мы имеем дело с мате­ри­аль­ным, телес­ным миром. Природа изоб­ра­жа­ется Гегелем как созер­ца­ю­щая идея. На самом же деле логи­че­ская сфера обна­ру­жи­ва­ется дей­стви­тельно как цар­ство чистых теней, а при­рода — как мате­ри­аль­ная дей­стви­тель­ность. Поэтому все отно­ше­ние должно быть пере­вер­нуто: не веч­ная логи­че­ская идея порож­дает из себя при­роду, а при­рода есть един­ствен­ная реаль­ность, под­лин­ный телес­ный мир, отра­же­ни­ями кото­рого явля­ются наши идеи и поня­тия. Следовательно, идеи и поня­тия суще­ствуют только в нашей голове и ника­кого дру­гого суще­ство­ва­ния не имеют. Все логи­че­ские кате­го­рии, с. кото­рыми Гегель имеет дело в своей логике, суть, вопреки его мне­нию, отра­же­ния реаль­ных, при­род­ных вещей или отно­ше­ний, взя­тых в их отвле­че­нии, в абстракт­ной форме, и воз­ве­ден­ных в логи­че­ские сущ­но­сти. Отсюда полу­ча­ется мисти­фи­ка­ция, согласно кото­рой логи­че­ские кате­го­рии якобы ведут само­сто­я­тель­ную, не зави­си­мую от субъ­екта жизнь, раз­ви­ва­ются, пере­хо­дят друг в друга и т. п. В логике дей­стви­тель­ное бытие пре­вра­ти­лось в види­мость, в тень, и поэтому задача мате­ри­а­ли­сти­че­ской логики сво­дится к вос­ста­нов­ле­нию при­роды. В логике мы тоже имеем дело с при­ро­дой, но в ее мисти­фи­ци­ро­ван­ной форме, ибо откуда берутся все эти кате­го­рии: каче­ства, коли­че­ства, вещи, сущ­но­сти и пр., как не из при­роды? Между тем Гегель рас­смат­ри­вает их как чисто логи­че­ские сущ­но­сти. Таким обра­зом, при­рода явля­ется источ­ни­ком всех кате­го­рий, она состав­ляет кон­крет­ную целост­ность, из кото­рой кате­го­рии абстра­ги­ро­ваны. Поэтому исход­ным пунк­том для нас должно являться реаль­ное бытие, или при­рода. Так как идеи состав­ляют лишь «отблеск» реаль­ного мира в наших голо­вах, так как, стало быть, идее объ­ек­тив­ное суще­ство­ва­ние не при­суще, то все уче­ние Гегеля о поня­тии и идее, как оно раз­вито осо­бенно в послед­ней части «Логики», под­ле­жит ради­каль­ной пере­ра­ботке в соот­вет­ствии с мате­ри­а­ли­сти­че­ским пони­ма­нием мира. Из этого не сле­дует, однако, что выска­зы­ва­е­мые Гегелем в этой части «Логики» взгляды сами по себе не заслу­жи­вают самого серьез­ного внимания.

X

Что каса­ется уче­ния о бытии и сущ­но­сти, то нам пред­став­ля­ется, что эти два отдела не нуж­да­ются в ради­каль­ной пере­ра­ботке в смысле устра­не­ния тех или иных отдель­ных частей. Речь может идти только о мате­ри­а­ли­сти­че­ской их трак­товке и о тех или иных допол­не­ниях (необ­хо­димо вклю­чить время и про­стран­ство в уче­ние о бытии), о неко­то­рой пере­груп­пи­ровке кате­го­рий и об их боль­шей кон­кре­ти­за­ции. В каче­стве реаль­ного прин­ципа в основу логики должна быть поло­жена мате­рия, кото­рая явля­ется объ­ек­тив­ным нача­лом, исход­ным пунк­том позна­ния и конеч­ным его резуль­та­тов в смысле сово­куп­но­сти опо­сред­ство­ва­ний всех свя­зей и отно­ше­ний. Мы вме­сте с Гегелем должны, начи­нать логику с кате­го­рий бытия, как с непо­сред­ственно суще­ству­ю­щих опре­де­ле­ний реаль­ного прин­ципа, т. е. с мате­ри­аль­ной суб­стан­ции. На этой пер­вой сту­пени мате­рия, разу­ме­ется, фигу­ри­рует только в каче­стве неопре­де­лен­ного суб­страта, кото­рый, по мере дви­же­ния« впе­ред, обо­га­ща­ется все более и более кон­крет­ными определениями.

Часто при­хо­дится встре­чаться с мне­нием, что Гегель поступил–де непра­вильно, взяв каче­ство как первую сту­пень бытия. Он дол­жен был бы начать с коли­че­ства или даже с меры. Нам пред­став­ля­ются эти рас­суж­де­ния оши­боч­ными. Прежде всего не под­ле­жит сомне­нию, что струк­тура геге­лев­ской логики, поскольку она каса­ется вза­им­ного отно­ше­ния бытия и сущ­но­сти, в общем должна быть при­знана вполне соот­вет­ству­ю­щей дей­стви­тель­ному ходу про­цесса позна­ния. Учение о бытии имеет дело с непо­сред­ствен­ными опре­де­ле­ни­ями дей­стви­тель­ного. К. Маркс посто­янно под­чер­ки­вает, что внеш­няя види­мость явле­ний про­ти­во­по­ложна внут­рен­ним зако­нам дви­же­ния. Он раз­ли­чает «ходя­чие формы мыш­ле­ния» от науч­ного иссле­до­ва­ния. И само собою разу­ме­ется, что «ходя­чие формы мыш­ле­ния», схва­ты­ва­ю­щие непо­сред­ствен­ные и внеш­ние формы дви­же­ния, пер­вичны по отно­ше­нию к внут­рен­ним фор­мам дви­же­ния. Разумеется, эту «пер­вич­ность» сле­дует пони­мать в смысле позна­ва­тель­ном, а не в объ­ек­тив­ном смысле. Маркс раз­ли­чает также, в согла­сии с Гегелем, «формы про­яв­ле­ния» от скры­той за ними их основы. Все это гово­рит за то, что Маркс счи­тал пра­виль­ным начи­нать с внеш­них форм дви­же­ния, от кото­рых сле­дует пере­хо­дить к рас­кры­тию внут­рен­них зако­нов, суще­ствен­ных отно­ше­ний и пр. Стало быть, начи­нать науч­ное иссле­до­ва­ние при­хо­дится не с «сущ­но­сти», а с «бытия».

Но почему в отделе бытия необ­хо­димо начи­нать с каче­ства? Почему, гово­рят, не начи­нать с коли­че­ства, как с более отвле­чен­ной в срав­не­нии с каче­ством кате­го­рии? Мы счи­таем, что Гегель посту­пил и в этом отно­ше­нии совер­шенно пра­вильно. Ведь каче­ство, как выра­жа­ется Гегель, есть «тод­же­ствен­ная с бытием опре­де­лен­ность, так что все суще­ству­ю­щее пере­стает быть тем, чем оно есть, когда теряет свое каче­ство». Нечто конечно и измен­чиво бла­го­даря сво­ему каче­ству. Иначе говоря, реально только то, что в себе непо­сред­ственно опре­де­лено, что «явля­ется» каче­ством; бла­го­даря сво­ему каче­ству пред­меты раз­ли­ча­ются и отли­ча­ются друг от друга. Не будь каче­ствен­ного раз­ли­чия, все вещи сли­ва­лись бы в одно нераз­ли­чи­мое един­ство. Понятие чистого бытия и выра­жает у Гегеля эту чистую непо­сред­ствен­ность, нераз­ли­чи­мое един­ство. Из ста­нов­ле­ния воз­ни­кает налич­ное бытие, кото­рое пред­став­ляет собою бытие опре­де­лен­ное. Эта воз­ник­шая, став­шая опре­де­лен­ность бытия и есть каче­ство. Благодаря сво­ему каче­ству вещь отли­ча­ется от дру­гой вещи и в то же время соот­но­сится, свя­зана с ней. Без каче­ства вещь лишена реаль­но­сти, бытия. О поня­тием каче­ства, как мы видим, свя­зан целый ряд опре­де­ле­ний. Качество есть прин­цип раз­ли­чия и связи вещей. Оно выра­жает опре­де­лен­ность, спе­ци­фич­ность, конеч­ность, измен­чи­вость вещи. Формы и спо­собы изме­не­ния вещи зави­сят от «при­роды» ее каче­ства. В исто­рии раз­ви­тия чело­ве­че­ской мысли поня­тие каче­ства пред­ше­ствует поня­тию коли­че­ства, ибо дикари пре­вос­ходно раз­ли­чают вещи по их «каче­ствам», не будучи еще спо­соб­ными к счету выше трех или пяти. Помимо этого, и логи­че­ски ясно, что для воз­мож­но­сти счета вещей необ­хо­дима их «налич­ность». Таким обра­зом, Гегель пра­вильно посту­пает, беря каче­ство как пер­вич­ную, а коли­че­ство как вто­рич­ную кате­го­рию. Можно ска­зать, что каче­ства нет без коли­че­ства и коли­че­ства нет без каче­ства и что поэтому более пра­вильно начи­нать прямо с меры как един­ства каче­ства и коли­че­ства. По этому поводу надо заме­тить, что как ни пра­вильна мысль о един­стве каче­ства и коли­че­ства, мы все же в нашем ана­лизе не можем исхо­дить непо­сред­ственно из этого един­ства. Мера — кате­го­рия очень слож­ная, и для того, чтобы трак­то­вать о мере, необ­хо­димо уже опе­ри­ро­вать кате­го­ри­ями каче­ства и коли­че­ства. Поэтому есте­ственно, что син­те­ти­че­ская, кон­крет­ная кате­го­рия меры ана­ли­ти­че­ски «раз­ла­га­ется» на каче­ство и коли­че­ство, обра­зу­ю­щие отвле­чен­ные моменты меры.

Мы не имеем воз­мож­но­сти более подробно оста­но­виться на кате­го­риях «бытия». Подробный ана­лиз хотя бы одной какой–либо кате­го­рии может послу­жить пред­ме­том целого науч­ного иссле­до­ва­ния. Мы поэтому должны огра­ни­читься лишь самыми общими и бег­лыми заме­ча­ни­ями. Впрочем, с нашей точки зре­ния, кате­го­рии бытия раз­виты Гегелем почти с исчер­пы­ва­ю­щей пол­но­той, так что они не нуж­да­ются, пожа­луй, в серьез­ной пере­ра­ботке. Речь может идти только о тех или иных частич­ных поправ­ках и о мате­ри­а­ли­сти­че­ском обос­но­ва­нии дви­же­ния кате­го­рий, т. е. про­цесса раз­ви­тия нашего познания.

Большие труд­но­сти пред­став­ляют в этом, как, впро­чем, и в дру­гих отде­лах, пере­ходы от одной кате­го­рии к дру­гой. Переходы же сами по себе очень важны, поскольку в них выра­жа­ется вза­им­ная связь всех явле­ний. Особенно тру­ден пере­ход от каче­ства к коли­че­ству. В каче­стве Гегель раз­ли­чает три сту­пени: бытие, налич­ное бытие и для–себя–бытие. Бытие пони­ма­ется им как нераз­ли­чи­мое, неопре­де­лен­ное един­ство. Наличное бытие есть огра­ни­чен­ное, конеч­ное, опре­де­лен­ное бытие, воз­ник­шее из этого неопре­де­лен­ного един­ства. Поэтому в отно­ше­нии налич­ного бытия, т.е. каж­дой отдель­ной вещи, или «нечто», мы ста­вим вопрос, откуда оно воз­никло и как оно про­изо­шло. Такой вопрос в отно­ше­нии бытия вообще не имеет ника­кого смысла. Для–себя–бытие озна­чает уже пере­ход к коли­че­ству, поскольку оно выра­жает един­ство «нечто», или вещи. Каждое каче­ство пред­став­ляет собою одно отдель­ное и само­сто­я­тель­ное целое, кото­рое отли­ча­ется, про­ти­во­по­став­ля­ется дру­гому каче­ству как такому же еди­ному целому. Мы счи­таем отдель­ные вещи, отвле­ка­ясь от их каче­ства, беря их как оди­на­ко­вые еди­ницы. О дру­гой сто­роны, ана­лиз самого каче­ства ведет к раз­ло­же­нию его на состав­ные эле­менты (атомы у Демокрита, напри­мер), из кото­рых дан­ное каче­ство состоит. Поэтому нам кажется, что пере­ход от каче­ства к коли­че­ству вполне есте­стве­нен и ничего таин­ствен­ного в себе не заключает.

Количество — такая же уни­вер­саль­ная, все­об­щая кате­го­рия, как и каче­ство. Существующие на этот счет сомне­ния неосно­ва­тельны. Отдел коли­че­ства раз­ра­бо­тан Гегелем очень подробно. Естествоиспытатели в этом отделе дей­стви­тельно могут найти раз­ре­ше­ние неко­то­рых вол­ну­ю­щих их вопро­сов. Достаточно, в каче­стве при­мера, ука­зать хотя бы на про­блему дис­крет­ного и непре­рыв­ного, над кото­рой бьется совре­мен­ная науч­ная мысль, не будучи в состо­я­нии ее пра­вильно раз­ре­шить. Материя, гово­рят, или дис­кретна, или непре­рывна. Или она
состоит из раз­дель­ных, дис­крет­ных частиц, или же она пред­став­ляет собою «кон­ти­нуум». Только в самое послед­нее время заме­ча­ется в этом отно­ше­нии неко­то­рый сдвиг в смысле диа­лек­ти­че­ского сов­ме­ще­ния дис­крет­но­сти и непрерывности.

Особого вни­ма­ния заслу­жи­вает попытка Гегеля раз­вить диа­лек­тику мате­ма­тики вообще и вскрыть каче­ствен­ный харак­тер самого коли­че­ства — в част­но­сти. «Математика, говоря о бес­ко­нечно боль­шом и о бес­ко­нечно малом, — гово­рит Энгельс, — вво­дит коли­че­ствен­ное раз­ли­чие, при­ни­ма­ю­щее даже вид неустра­ни­мой каче­ствен­ной про­ти­во­по­лож­но­сти. Количества, кото­рые так колос­сально отличны друг от друга, что между ними пре­кра­ща­ется вся­кое раци­о­наль­ное отно­ше­ние, вся­кое срав­не­ние, ста­но­вятся коли­че­ственно несо­из­ме­ри­мыми. Обычная несо­из­ме­ри­мость круга и пря­мой линии явля­ется также диа­лек­ти­че­ским каче­ствен­ным раз­ли­чием, но здесь именно коли­че­ствен­ное раз­ли­чие одно­род­ных вели­чин воз­вы­шает каче­ствен­ное раз­ли­чие до несо­из­ме­ри­мо­сти»40 . Но даже число, кото­рое есть, по выра­же­нию Энгельса, чистей­шее извест­ное нам коли­че­ствен­ное опре­де­ле­ние, полно каче­ствен­ных раз­ли­чий. На эту сто­рону дела впер­вые ука­зал именно Гегель.

Отдел коли­че­ства, быть может, стра­дает недо­стат­ками в тех или иных отдель­ных своих частях, но для нас важны не част­но­сти, а общие, мето­до­ло­ги­че­ские прин­ципы, раз­ви­ва­е­мые Гегелем.

В дей­стви­тель­но­сти, как было уже ска­зано, нет в при­роде ничего такого, что было бы только коли­че­ством или только каче­ством. Всякая вещь пред­став­ляет собою един­ство коли­че­ства и каче­ства. Выяснение этой про­блемы во всех подроб­но­стях состав­ляет непре­хо­дя­щую заслугу Гегеля. Каждая вещь есть каче­ствен­ная вели­чина и коли­че­ственно опре­де­лен­ное каче­ство. Поэтому опе­ри­ро­вать одними коли­че­ствами пред­став­ля­ется неправильным.

Первый отдел «Логики» завер­ша­ется мерой. В кате­го­рии меры уже содер­жится потен­ци­ально кате­го­рия сущ­но­сти. В мере мы уста­нав­ли­ваем един­ство связи вещей. Мерой опре­де­ля­ется каче­ствен­ный ска­чок, или пере­ход одной вещи в дру­гую. Где мера не запол­нена, там не может быть каче­ствен­ного скачка. Одна мера, т. е. опре­де­лен­ное зако­но­мер­ное соот­но­ше­ние между коли­че­ством и каче­ством, сни­ма­ется дру­гой мерой и т. д., и этот именно про­цесс посте­пен­ного изме­не­ния с рядом мер обра­зует то, что мы назы­ваем узло­вой линией отно­ше­ний мер. На про­тя­же­нии этой линии мы имеем узло­вые пункты, где совер­ша­ются скачки, т. е. пере­ход одного каче­ства в дру­гое. «Количество, как мы видели, — гово­рит Гегель, — не только спо­собно изме­няться, т. е. уве­ли­чи­ваться и умень­шаться, но оно вообще, как тако­вое, есть выхож­де­ние за свои пре­делы. Эту свою при­роду коли­че­ство сохра­няет также и в мере. Но так как налич­ное в мере коли­че­ство пере­сту­пает извест­ную гра­ницу, то бла­го­даря этому сни­ма­ется также и соот­вет­ству­ю­щее ему каче­ство. Но этим, однако, отри­ца­ется не каче­ство вообще, а лишь это опре­де­лен­ное каче­ство, место кото­рого тот­час зани­мает дру­гое каче­ство. Этот про­цесс меры, кото­рый попе­ре­менно то ока­зы­ва­ется только изме­не­нием коли­че­ства, то пере­хо­дом коли­че­ства в каче­ство, можно сде­лать нагляд­ным, пред­став­ляя его себе в образе узло­вой линии»41 .

Отдел о мере, в част­но­сти уче­ние Гегеля об узло­вой линии отно­ше­ний мер, пред­став­ляет собою одну из самых глу­бо­ких частей всей его логики. К сожа­ле­нию, диа­лек­тика меры, как впро­чем и диа­лек­тика каче­ства и коли­че­ства, еще не доста­точно про­никла в умы уче­ной публики.

Узловая линия каче­ствен­ных момен­тов син­те­зи­рует коли­че­ствен­ную посте­пен­ность и каче­ствен­ную пре­рыв­ность. «Поскольку пере­ход от одного каче­ства к дру­гому совер­ша­ется в посте­пен­ной коли­че­ствен­ной непре­рыв­но­сти, отно­ше­ния, при­бли­жа­ю­щи­еся к неко­то­рому ква­ли­фи­ци­ру­ю­щему пункту, рас­смат­ри­ва­е­мые коли­че­ственно, раз­ли­ча­ются лишь как боль­шее и мень­шее. Изменение с этой сто­роны есть посте­пен­ное. Но посте­пен­ность каса­ется лишь внеш­но­сти изме­не­ния, а не каче­ствен­ного; преды­ду­щее коли­че­ствен­ное отно­ше­ние, бес­ко­нечно близ­кое к после­ду­ю­щему, есть все же дру­гое каче­ствен­ное суще­ство­ва­ние. Поэтому по каче­ствен­ной сто­роне чисто коли­че­ствен­ный про­цесс посте­пен­но­сти, не пред­став­ля­ю­щий сам в себе гра­ницы, абсо­лютно пре­ры­ва­ется; поскольку вновь высту­па­ю­щее каче­ство по его чисто коли­че­ствен­ному отно­ше­нию есть отно­си­тельно исче­за­ю­щее неопре­де­ленно дру­гое, без­раз­лич­ное, пере­ход к нему есть ска­чок; оба они поло­жены одно про­тив дру­гого как совер­шенно внеш­нее»42 .

Количественное изме­не­ние озна­чает уве­ли­че­ние или умень­ше­ние. Но это уве­ли­че­ние и умень­ше­ние имеют свои гра­ницы, свою меру, от кото­рой зави­сит суще­ство­ва­ние дан­ного каче­ства. До извест­ного пункта каче­ство оста­ется неиз­мен­ным, несмотря на уве­ли­че­ние и умень­ше­ние, на коли­че­ствен­ные изме­не­ния; до поры до вре­мени эти коли­че­ствен­ные изме­не­ния затра­ги­вают лишь внеш­ность дан­ной вещи, не каса­ясь ее внут­рен­ней сущ­но­сти. Достигнув опре­де­лен­ного пункта, чисто коли­че­ствен­ные изме­не­ния вле­кут за собою каче­ствен­ное изме­не­ние, кото­рое совер­ша­ется вне­запно. Пункты, в кото­рых совер­ша­ется каче­ствен­ное изме­не­ние, Гегель назвал узлами. Узловая линия отно­ше­ний мер обра­зует после­до­ва­тель­ный ряд мер, кото­рые внутри еди­ного непре­рыв­ного про­цесса, посред­ством изме­не­ния коли­че­ства, изме­няют качество.

Вся при­рода в целом обра­зует ряд отно­ше­ний мер, извест­ный поря­док, в кото­ром каж­дая отдель­ная вещь, каж­дое каче­ство, состав­ляет звено или член, свя­зан­ный со всей цепью мер­ных отно­ше­ний. Всякое «нечто», каж­дая вещь, обра­зует каче­ствен­ную вели­чину. Каждая каче­ствен­ная вели­чина есть мера. Таким обра­зом, сово­куп­ность всех вещей состав­ляет одно­вре­менно сово­куп­ность раз­лич­ных мер, суще­ству­ю­щих друг для друга, т.е. свя­зан­ных воедино. В форме вза­им­ной связи мер выра­жа­ется поря­док мира; на этой сту­пени впер­вые воз­ни­кает идея зако­но­мер­но­стей43 , кото­рая полу­чит более глу­бо­кое и пол­ное обос­но­ва­ние в даль­ней­шем — в отделе сущности.

«Обыденное созна­ние, —· гово­рит Гегель, — пони­мает вещи как сущее и рас­смат­ри­вает их со сто­роны каче­ства, коли­че­ства и меры. Но затем эти непо­сред­ствен­ные опре­де­ле­ния ока­зы­ва­ются не непо­движ­ными, а пере­хо­дя­щими друг в друга, и сущ­ность есть резуль­тат их диа­лек­тики. В сущ­но­сти нет больше пере­хода, а есть только соот­но­ше­ние. Форма соот­но­ше­ния пред­став­ляет собою в бытии лишь нашу рефлек­сию; напро­тив, в сущ­но­сти соот­но­ше­ние есть ее соб­ствен­ное опре­де­ле­ние. Если (в сфере бытия) «нечто» ста­но­вится дру­гим, то этим самым оно исчезло; здесь же мы не имеем истинно дру­гого, а имеем лишь раз­ли­чие, отно­ше­ние одного к его дру­гому. Следовательно, пере­ход сущ­но­сти вме­сте с тем не есть пере­ход, ибо, при пере­ходе раз­лич­ного в раз­лич­ное, раз­лич­ное не исче­зает, а раз­лич­ные оста­ются в их соот­но­ше­нии. Если мы гово­рим, напри­мер, бытие и ничто, то бытие и ничто раз­дельны, т. е. суще­ствуют сами по себе. Совершенно иначе обстоит дело с поло­жи­тель­ным и отри­ца­тель­ным. Последние имеют, правда, опре­де­ле­ния бытия и ничто. Но поло­жи­тель­ное, взя­тое отдельно, лишено смысла, оно непре­менно соот­не­сено с отри­ца­тель­ным» В сфере бытия соот­не­сен­ность есть лишь в себе, в сущ­но­сти она, напро­тив, поло­жена» В этом, сле­до­ва­тельно, состоит вообще раз­ли­чие между фор­мами бытия и сущ­но­сти. В бытии все непо­сред­ственно; в сущ­но­сти, напро­тив, все отно­си­тельно»44 .

Между бытием и сущ­но­стью суще­ствует про­ти­во­по­лож­ность. Сущность вещи не сов­па­дает, не тож­де­ственна с ее эмпи­ри­че­ским бытием. Категории бытия — каче­ство, коли­че­ство, мера — явля­ются теми фор­мами, в кото­рых мы вос­при­ни­маем и наблю­даем дей­стви­тель­ность. Категории сущ­но­сти слу­жат для объ­яс­не­ния эмпи­ри­че­ски дан­ного в вос­при­я­тиях и в опыте бытия. Категории сущ­но­сти суть раз­лич­ные формы и спо­собы опо­сред­ство­ва­ния, т. е. рас­кры­тия внут­рен­них свя­зей. «Развитие кате­го­рий сущ­но­сти или, субъ­ек­тивно выра­жа­ясь, раз­ви­тие кате­го­рий, при­ме­ня­е­мых для позна­ния сущ­но­сти вещи пред­став­ляет собою одно­вре­менно кри­тику при­ме­ня­е­мых эмпи­ри­че­скими нау­ками опре­де­ле­ний мысли»45 . Противоположность между бытием и сущ­но­стью выра­жа­ется прежде всего в том, что на пер­вой сту­пени позна­ния мы имеем дело с непо­сред­ствен­ной дей­стви­тель­но­стью, с ее «опи­са­нием», с эмпи­ри­че­ской ее фор­мой, как она дана в вос­при­я­тиях, в непо­сред­ствен­ном опыте. Категории сущ­но­сти про­ни­кают глубже, они суть формы, ору­дия, поня­тия, при помощи кото­рых мы объ­яс­няем явле­ния бытия. Они дают нам воз­мож­ность срав­ни­вать, найти осно­ва­ния, внут­рен­ние при­чины и дей­ству­ю­щие в при­роде «силы». Сущность есть то же бытие, но на более высо­кой сту­пени. Она содер­жит в себе бытие, но так как исти­ной бытия ока­за­лась сущ­ность, то бытие низ­ве­дено на сте­пень види­мо­сти, име­ю­щей свое дей­стви­тель­ное осно­ва­ние в сущ­но­сти. Стало быть, сущ­ность обна­ру­жила себя как истин­ное бытие, но не как непо­сред­ствен­ное. Сущность, как внут­рен­няя при­чина бытия, не тож­де­ственна с послед­ним, а отлична от него. Сущность вещи позна­ется из ее про­ти­во­по­лож­но­сти непо­сред­ствен­ному бытию. Но сущ­ность есть не что иное, как внут­рен­няя сушь самого бытия, явля­ю­ще­гося лишь внеш­ней фор­мой сущ­но­сти. Сущность, таким обра­зом, раз­два­и­ва­ется на внеш­нюю види­мость и внут­рен­нее «осно­ва­ние». Она едина и в то же время «рас­ко­лота»; в ней един­ство и раз­ли­чие соеди­нены вме­сте. Вещь есть един­ство раз­лич­ных опре­де­ле­ний. Это един­ство выра­жает внут­рен­нюю необ­хо­ди­мую связь. Но там, где есть связь, един­ство, не может не быть раз­лич­ного, про­ти­во­по­лож­ного. Стремясь све­сти бытие к сущ­но­сти, мы сво­дим мно­го­об­ра­зие явле­ний к един­ству. Гегель пре­вос­ходно пони­мает, что нет чистой сущ­но­сти без явле­ний. Но в своем ана­лизе он исхо­дит обычно сна­чала из чистой сущ­но­сти (как и из чистого бытия, чистого или неопре­де­лен­ного коли­че­ства и т. д.). Но сущ­ность, вообще говоря, немыс­лима без бытия (только в абстрак­ции можно сущ­ность отде­лить от бытия). Бытие и сущ­ность про­ти­во­стоят друг другу как про­ти­во­по­лож­но­сти, обра­зуя вме­сте с тем един­ство послед­них. Бытие снято в своей сущ­но­сти, когда мы от непо­сред­ствен­но­сти пере­хо­дим к сущ­но­сти бытия. Бытие ока­зы­ва­ется ничем, пре­вра­ща­ется в небы­тие, Тем самым бытие, в силу диа­лек­ти­че­ского дви­же­ния сво­его, пере­хо­дит в види­мость, или кажи­мость (Schein). Видимость не есть чистое небы­тие, но бытие небы­тия или небы­тие бытия, т. е. такое бытие, кото­рое лишено сущ­но­сти. Но види­мость и сущ­ность, про­ти­во­по­став­ля­е­мые обычно абсо­лютно, суть также лишь отно­си­тель­ные про­ти­во­по­лож­но­сти. Поэтому Ленин совер­шенно пра­вильно пишет, что и кажи­мость объ­ек­тивна, ибо и в ней есть одна из сто­рон объ­ек­тив­ного мира. «Не только сущ­ность, но и кажи­мость объ­ек­тивны. Различие субъ­ек­тив­ного и объ­ек­тив­ного есть, но и оно имеет свои гра­ницы (под­черк­нуто Лениным. —А. Д.)»46 .

Эта диа­лек­тика имеет огром­ную важ­ность, ибо непра­виль­ная, анти­диа­лек­ти­че­ская поста­новка этого вопроса дает свое­об­раз­ные фило­соф­ские кон­цеп­ции. В самом деле, абсо­лют­ный скеп­ти­цизм и солип­сизм рас­смат­ри­вают весь мир как одну лишь види­мость. В нем, мол, вообще нет ника­кой сущ­но­сти, т. е. ника­кого устой­чи­вого начала. С дру­гой сто­роны, непра­виль­ными явля­ются и те уче­ния догматическо–метафизического харак­тера, кото­рые счи­тают, что все в мире состав­ляет сущ­ность, не раз­ли­чая суще­ствен­ного от несу­ще­ствен­ного и не видя, что мир как бы раз­два­и­ва­ется в своей про­ти­во­ре­чи­вой струк­туре на сущ­ность и види­мость, на сущ­ность и явле­ние, на содер­жа­ние и форму и пр., в то же время состав­ляя един­ство их.

Какова же диа­лек­ти­че­ская поста­новка вопроса? Ответ на этот вопрос мы уже имеем в при­ве­ден­ных сло­вах Ленина. Сущность ведь мыс­лима только в про­ти­во­по­лож­ность види­мо­сти. Существенное мыс­лится нами в связи с несу­ще­ствен­ным. Видимость, или несу­ще­ствен­ное, отра­жа­ется (scheint), как выра­жа­ется Гегель, в сущ­но­сти. «Видимый» мир есть отра­же­ние мира сущ­но­сти, форма про­яв­ле­ния послед­ней. Но так как суще­ствен­ное суще­ствует лишь в про­ти­во­по­лож­ность несу­ще­ствен­ному, то само несу­ще­ствен­ное суще­ственно, сама види­мость есть неко­то­рым обра­зом сущ­ность. Так сущ­ность и види­мость вза­имно отра­жа­ются друг в друге, между ними суще­ствует нераз­рыв­ная связь и отно­ше­ние, что на языке Гегеля назы­ва­ется рефлексией.

«Противоположность всей этой сферы сфере непо­сред­ствен­но­сти может быть опре­де­лена так, что мы имеем дело здесь исклю­чи­тельно с чистыми рефлек­тив­ными опре­де­ле­ни­ями. Поэтому эта сфера есть сфера поло­жен­ного про­ти­во­ре­чия»47 . Это не зна­чит, что в сфере бытия нет про­ти­во­ре­чия, но в сущ­но­сти про­ти­во­ре­чие выяв­лено и его поэтому рас­крыть легче. В сфере бытия (непо­сред­ствен­но­сти) кате­го­рии пере­хо­дят друг в друга. Количество пере­хо­дит в каче­ство и каче­ство пере­хо­дит в коли­че­ство. В сфере же сущ­но­сти каж­дая кате­го­рия не дана без про­ти­во­по­лож­ной кате­го­рии; поло­жи­тель­ное, нaпp., немыс­лимо без отри­ца­тель­ного, при­чина без дей­ствия. Именно рефлек­сия откры­вает в пред­мете про­ти­во­ре­чие. В сущ­но­сти все отно­си­тельно и свя­зано между собою. Сущность пред­став­ляет собою пер­вое отри­ца­ние. «В ней все так поло­жено, что она соот­но­сится с самой собою и что она вме­сте с тем выво­дит за пре­делы самой себя, — в ней все поло­жено как некое бытие рефлек­сии, бытие, кото­рое отра­жа­ется, видимо в дру­гом, и в кото­ром отра­жа­ется, видимо дру­гое. Она поэтому есть также сфера поло­жен­ного про­ти­во­ре­чия, кото­рое в сфере бытия оста­ется еще лишь в себе»48 .

Все кате­го­рии сущ­но­сти или все суще­ствен­ные кате­го­рии пред­став­ляют собою раз­лич­ные формы и спо­собы связи, посред­ствен­но­сти. Именно эти кате­го­рии состав­ляют как бы основу всего науч­ного позна­ния, будучи при­ме­ня­емы во всех нау­ках с целью позна­ния сущ­но­сти явлений.

«Точка зре­ния сущ­но­сти, — гово­рит Гегель, — пред­став­ляет собой точку зре­ния рефлек­сии. Мы упо­треб­ляем выра­же­ние «рефлек­сия» прежде всего по отно­ше­нию к свету, поскольку он в своем пря­мо­ли­ней­ном дви­же­нии встре­чает зер­каль­ную поверх­ность и отбра­сы­ва­ется ею назад. Мы, таким обра­зом, имеем здесь нечто удво­ен­ное; во–первых, некое непо­сред­ствен­ное, некое сущее, и, во–вторых, то же самое как опо­сред­ство­ван­ное или поло­жен­ное. Но то же самое про­ис­хо­дит, когда мы рефлек­ти­руем о пред­мете, или (как обык­но­венно гово­рят) раз­мыш­ляем о нем, поскольку именно здесь пред­мет не при­зна­ется нами в его непо­сред­ствен­но­сти, а мы хотим познать его как опо­сред­ство­ван­ный. Задачу или цель фило­со­фии обык­но­венно также видят в позна­нии сущ­но­сти вещей и пони­мают под этим лишь то, что фило­со­фия не должна остав­лять вещи в их непо­сред­ствен­но­сти, а должна пока­зать, что они опо­сред­ство­ваны или обос­но­ваны чем–то дру­гим. Непосредственное бытие вещей здесь пред­став­ляют себе как бы корой или заве­сой, за кото­рой скры­ва­ется сущ­ность. — Если, далее, гово­рят: все вещи сущ­ность, то этим выска­зы­вают, что они по истине не то, чем они непо­сред­ственно пред­став­ля­ются. Одним лишь блуж­да­нием из одного каче­ства в дру­гое и одним лишь пере­хо­дом из каче­ствен­ного в коли­че­ствен­ное и наобо­рот дело еще не окон­чено, а име­ется в вещах нечто пре­бы­ва­ю­щее, и это пре­бы­ва­ю­щее есть прежде всего сущ­ность»49 .

В так назы­ва­е­мых опи­са­тель­ных нау­ках мы имеем дело с непо­сред­ствен­ными каче­ствами, кото­рые с раз­лич­ных сто­рон опи­сы­ва­ются, изме­ря­ются, взве­ши­ва­ются, исчис­ля­ются и т. д. Более высо­кую сту­пень позна­ния состав­ляет так назы­ва­е­мый срав­ни­тель­ный метод. Здесь играют боль­шую роль коли­че­ствен­ные моменты. Еще более высо­кую сту­пень позна­ния обра­зует позна­ние зако­нов, осно­ва­ний и сил. Здесь мы уже имеем дело с суще­ствен­ными кате­го­ри­ями, или кате­го­ри­ями сущ­но­сти. Это и есть пере­ход от непо­сред­ствен­но­сти к посред­ствен­но­сти, от внеш­него к внутреннему.

XI

В отделе о сущ­но­сти Гегелем дается бле­стя­щая кри­тика зако­нов фор­маль­ной логики. Мы на этой кри­тике здесь оста­нав­ли­ваться не будем. Достаточно только под­черк­нуть, что именно на кри­тике фор­маль­ной логики заост­ря­ются все про­блемы диа­лек­тики. Отдел о сущ­но­сти и состав­ляет соб­ственно диа­лек­тику. Мы здесь в несколь­ких сло­вах под­черк­нем резуль­таты, к кото­рым при­хо­дит Гегель в кри­тике зако­нов фор­маль­ной логики.

Закон тож­де­ства, кото­рый кон­ста­ти­рует только пустое тож­де­ство, или чистое бытие, пред­мета, есть отвле­чен­ный закон. Абстрактное тож­де­ство пред­мета с самим собою было пре­вра­щено в основ­ной закон мыш­ле­ния. В поло­жи­тель­ной форме этот закон утвер­ждает, что все тож­де­ственно с собою; в отри­ца­тель­ной форме им выска­зы­ва­ется, что пред­мет не может быть в то же самое время А и не–А, т. е. не может быть и тож­де­стве­нен, и не тож­де­стве­нен с самим собою. Гегель пра­вильно ука­зы­вает, что «нет чело­века, кото­рый бы мыс­лил, пред­став­лял или гово­рил согласно этому закону, и нет вещи, какого бы рода она ни была, кото­рая бы суще­ство­вала подобно ему. Выражения, кото­рые осно­вы­ва­ются на этом мни­мом законе, как, напри­мер, пла­нета есть пла­нета, маг­не­тизм есть маг­не­тизм, дух есть дух, спра­вед­ливо при­знают неле­пым». Нет поэтому ничего уди­ви­тель­ного, про­дол­жает Гегель, что ста­рая логика поте­ряла дове­рие со сто­роны здра­вого смысла и разума.

Отвлеченному тож­де­ству Гегель про­ти­во­по­став­ляет истин­ное или кон­крет­ное тож­де­ство, т. е. такое, кото­рое содер­жит в себе бытие со всеми его опре­де­ле­ни­ями. Отвлеченное тож­де­ство состав­ляет момент кон­крет­ного тож­де­ства. Тождество кон­крет­ное должно быть рас­смат­ри­ва­емо как дей­стви­тель­ное соот­но­ше­ние нераз­дель­ных момен­тов един­ства. Поэтому дей­стви­тель­ное тож­де­ство есть един­ство тож­де­ства и не–тождества, т. е. раз­ли­чия. Нет тож­де­ства без раз­ли­чия. Тождество состав­ляет, стало быть, лишь отвле­чен­ный момент кон­крет­ного тож­де­ства. Тождество не исклю­чает из себя раз­ли­чия, а содер­жит его в себе. Тождество не пере­хо­дит в раз­ли­чие, а обра­зует с ним нераз­дель­ное един­ство, т. е. они поло­жены вме­сте; они состав­ляют кате­го­рии сущ­но­сти. Отвлеченное тож­де­ство, как гово­рит Гегель, есть отри­ца­ние бытия и его опре­де­ле­ний. «Следовательно, тож­де­ство есть соот­но­ше­ние, оно отри­ца­тельно соот­но­сится к самому себе и потому раз­ли­ча­ется от самого себя» (Гегель). Так мы подо­шли ко вто­рой форме опо­сред­ство­ва­ния (пер­вая форма, это—тождество). Когда гово­рят о раз­ли­чии, то это озна­чает, что путем срав­не­ния нахо­дят сход­ство и несход­ство между вещами. Это и есть так назы­ва­е­мое срав­ни­ва­ю­щее позна­ние. Сравнивая две вещи между собою, мы пола­гаем, что в одних отно­ше­ниях они несходны, но в дру­гих отно­ше­ниях они сходны, т. е. тож­де­ственны. Отсюда делают общее заклю­че­ние: нет двух вещей, кото­рые были бы совер­шенно сходны; стало быть, все разнится.

Но «пред­меты, кото­рые только раз­нятся, рав­но­душны друг к другу» — гово­рит Гегель. «Сходство и несход­ство суть, напро­тив, пара опре­де­ле­ний, кото­рые непре­менно соот­но­сятся друг с дру­гом и каж­дое из кото­рых не может мыс­литься без дру­гого. Это посту­па­тель­ное дви­же­ние от голой раз­но­сти к про­ти­во­по­ло­же­нию мы встре­чаем уже в обыч­ном созна­нии постольку, поскольку мы согла­ша­емся с тем, что срав­ни­ва­ние имеет смысл лишь при пред­по­ло­же­нии налич­ного раз­ли­чия, и точно так же и, наобо­рот, раз­ли­че­ние имеет смысл лишь при пред­по­ло­же­нии налич­ного сход­ства… Мы тре­буем, сле­до­ва­тельно, — гово­рит Гегель, — тож­де­ства при раз­ли­чии и раз­ли­чия при тож­де­стве. Несмотря на это, в обла­сти эмпи­ри­че­ских наук весьма часто слу­ча­ется, что из–за одного из этих двух опре­де­ле­ний забы­вают о дру­гом, и то видят одно­сто­ронне задачу науки в све­де­нии налич­ных раз­ли­чий к тож­де­ству, то столь же одно­сто­ронне видят эту задачу в нахож­де­нии новых раз­ли­чий. Это мы видим, глав­ным обра­зом, в есте­ство­зна­нии»50 .

Существенное раз­ли­чие обра­зует про­ти­во­по­лож­ность, кото­рая состав­ляет выс­шую форму раз­ли­чия. Существенное раз­ли­чие содер­жит в себе два про­ти­во­по­лож­ных опре­де­ле­ния: поло­жи­тель­ное и отри­ца­тель­ное. «Обыкновенно думают, — гово­рит Гегель, — что в раз­ли­чии между поло­жи­тель­ным и отри­ца­тель­ным мы имеем абсо­лют­ное раз­ли­чие. Они оба, однако, в себе одно и то же, и можно было бы поэтому назвать поло­жи­тель­ное также и отри­ца­тель­ным и, наобо­рот, отри­ца­тель­ное — поло­жи­тель­ным». Положительное и отри­ца­тель­ное суще­ствуют только в их вза­им­ном соот­но­ше­нии. В маг­ните север­ный полюс не может суще­ство­вать без южного и южный без север­ного. Положительное и отри­ца­тель­ное элек­три­че­ство также не суще­ствует одно без дру­гого. Гегель под­чер­ки­вает, что поляр­ность, кото­рая играет такую важ­ную роль в физике, содер­жит в себе более вер­ное опре­де­ле­ние «про­ти­во­по­лож­но­сти». Обычная логика, утвер­жда­ю­щая, что из двух про­ти­во­по­лож­ных ска­зу­е­мых только одно свой­ственно дан­ной вещи и нет тре­тьего между ними, стоит на лож­ном пути. Отсюда выте­кает, что каж­дая вещь соот­но­сится только с собою. Но это — формально–логическая поста­новка вопроса, кото­рая упус­кает из виду, что тож­де­ство и про­ти­во­по­ло­же­ние сами про­ти­во­по­ложны. В про­ти­во­по­лож­но­сти каж­дая сто­рона имеет своей про­ти­во­по­лож­но­стью не какое–нибудь дру­гое опре­де­ле­ние, а свое дру­гое, как гово­рит Гегель. Многоугольный круг и пря­мо­ли­ней­ная дуга состав­ляют про­ти­во­ре­ча­щие поня­тия, тем не менее гео­метры при­ни­мают круг за мно­го­уголь­ник, обра­зу­е­мый пря­мыми сто­ро­нами. «В поня­тии круга центр и пери­фе­рия оди­на­ково суще­ственны, оно обла­дает обо­ими при­зна­ками, и, однако, пери­фе­рия и центр про­ти­во­по­ложны и про­ти­во­ре­чат друг другу».

Начало исклю­чен­ного тре­тьего сле­дует, по мне­нию Гегеля, заме­нить дру­гим: все содер­жит в себе про­ти­во­ре­чие. Все, что есть, обла­дает кон­крет­ною при­ро­дою и потому содер­жит в себе про­ти­во­по­лож­ность. Противоречие и дви­жет миром, как выра­жа­ется Гегель. Несмотря на то, что про­ти­во­ре­чие суще­ствует, что дви­же­ние (как и жизнь), кото­рое ведь состав­ляет основу всех явле­ний, есть осу­ществ­лен­ное про­ти­во­ре­чие, несмотря на нали­чие явле­ний поляр­но­сти в при­роде, обык­но­вен­ное созна­ние испы­ты­вает какой–то страх перед про­ти­во­ре­чием и объ­явило его немыс­ли­мым. Между тем, про­ти­во­ре­чие есть «корень вся­кого дви­же­ния и жиз­нен­но­сти; лишь поскольку нечто имеет в самом себе про­ти­во­ре­чие, оно дви­жется, обла­дает побуж­де­нием и деятельностью».

«Противоречие, — гово­рит Гегель, — прежде всего обык­но­венно отстра­ня­ется от вещей, от сущего и истин­ного вообще; пред­по­ла­га­ется, что нет ничего про­ти­во­ре­чи­вого. За сим оно, напро­тив, пере­ме­ща­ется в субъ­ек­тив­ную рефлек­сию, кото­рая пола­гает его лишь путем отно­ше­ния и срав­не­ния. Но и в этой рефлек­сии его соб­ственно нет, так как про­ти­во­ре­чи­вое не может же быть пред­став­ля­емо и мыс­лимо. Вообще оно счи­та­ется как в дей­стви­тель­но­сти, так и в мыс­ля­щей рефлек­сии за нечто слу­чай­ное, как бы за ненор­маль­ность или пре­хо­дя­щий болез­нен­ный пароксизм.

Но что каса­ется утвер­жде­ния, что про­ти­во­ре­чия нет, что оно не есть суще­ству­ю­щее налицо, то о таком утвер­жде­нии нам нет надоб­но­сти забо­титься; абсо­лют­ное опре­де­ле­ние сущ­но­сти должно быть при­суще вся­кому опыту, всему дей­стви­тель­ному, как и вся­кому поня­тию»51 .

Противоречие, таким обра­зом, не должно счи­таться ненор­маль­но­стью, но прин­ци­пом вся­кого само­дви­же­ния. «Само внеш­нее чув­ствен­ное дви­же­ние есть его непо­сред­ствен­ное суще­ство­ва­ние. Нечто дви­жется не только поко­лику оно теперь здесь, а в дру­гой момент там, но поко­лику оно в один и тот же момент здесь и не здесь, поко­лику оно в этом здесь вме­сте есть и не есть. Следует вме­сте с древними диа­лек­ти­ками при­знать про­ти­во­ре­чия, ука­зан­ные ими в дви­же­нии, но отсюда не сле­дует, что дви­же­ния поэтому нет, а сле­дует, напро­тив, что дви­же­ние есть само суще­ству­ю­щее про­ти­во­ре­чие» 52 .

Противоречие, как гово­рит Гегель, уни­что­жа­ется по необ­хо­ди­мо­сти. Оно раз­ре­ша­ется в осно­ва­ние, кото­рое есть един­ство про­ти­во­по­лож­но­стей. Сущность раз­два­и­ва­ется на осно­ва­ние и след­ствие. «Когда мы отыс­ки­ваем осно­ва­ние вещей, — гово­рит Гегель, — мы смот­рим на них с точки зре­ния рефлек­сии; мы хотим видеть пред­мет, так ска­зать, вдвойне: во–первых, в его непо­сред­ствен­но­сти и, во–вторых, в его осно­ва­нии, в его зави­си­мо­сти. Так назы­ва­е­мый закон доста­точ­ного осно­ва­ния не выска­зы­вает ничего дру­гого, как только то, что вещи необ­хо­димо рас­смат­ри­вать в их посред­ствен­но­сти». Отношение осно­ва­ния и след­ствия состав­ляет содер­жа­ние закона мыш­ле­ния, гово­ря­щего о том, что все имеет свое осно­ва­ние. Этот закон был фор­му­ли­ро­ван Лейбницем. Положение: «все имеет осно­ва­ние» озна­чает: все есть след­ствие, т.е. обос­но­ван­ное. «Все имеет след­ствие» — озна­чает в свою оче­редь: все есть осно­ва­ние. Основание и след­ствие, как видим, состав­ляют диа­лек­ти­че­ское един­ство. Они нераз­рывно свя­заны друг с дру­гом и вме­сте с тем про­ти­во­по­ложны друг другу. Когда мы рас­смат­ри­ваем пред­мет как след­ствие, мы рас­смат­ри­ваем его в его зави­си­мо­сти, т. е. в его посред­ствен­но­сти. Основание же высту­пает как непо­сред­ствен­ное, неза­ви­си­мое. Основание отно­сится к след­ствию как к сво­ему дру­гому. Но если след­ствие есть нечто дру­гое, чем осно­ва­ние, то бытие след­ствия озна­чает небы­тие осно­ва­ния. Основание, таким обра­зом, сни­мает себя, так как, пола­гая след­ствие, оно пола­гает свое соб­ствен­ное небы­тие. Положение: «все имеет доста­точ­ное осно­ва­ние» выска­зы­вает ту мысль, что все, что есть, должно быть рас­смат­ри­ва­емо не как сущее непо­сред­ствен­ное, а как поло­жен­ное дру­гим, как зави­си­мое. Это зна­чит, что не сле­дует удо­вле­тво­ряться про­стым суще­ство­ва­нием, а необ­хо­димо обра­титься к его осно­ва­нию. Основание есть то, из чего должно быть понято суще­ство­ва­ние. Мир явля­ется сово­куп­но­стью суще­ство­ва­ний, из кото­рых каж­дое есть оно само и отра­жа­ется в дру­гое. Каждое суще­ство­ва­ние суще­ствует само по себе, но вме­сте с тем зави­сит от дру­гого. Существования обра­зуют «мир вза­им­ной зави­си­мо­сти и бес­ко­неч­ного мно­же­ства отно­ше­ний, сла­га­ю­щихся из осно­ва­ний и пред­ме­тов, ими обос­но­ван­ных». Под суще­ство­ва­нием, сле­до­ва­тельно, пони­ма­ется то, что про­изо­шло из осно­ва­ния, т.е. обос­но­ван­ное бытие. Все, что есть, опо­сред­ство­вано и осу­ществ­лено, т. е. имеет осно­ва­ние и обу­слов­лено. «Существование, как про­ис­шед­шее из осно­ва­ния, содер­жит его внутри себя, и осно­ва­ние не оста­ется позади суще­ство­ва­ния, а состоит лишь в том, что сни­мает себя и пере­во­дит себя в суще­ство­ва­ние. Понимание этого мы нахо­дим также и в обыч­ном созна­нии постольку, поскольку, рас­смат­ри­вая осно­ва­ние чего–то, мы видим в этом осно­ва­нии не нечто абстрактно внут­рен­нее, а ско­рее нечто в свою оче­редь суще­ству­ю­щее. Так, напри­мер, мы рас­смат­ри­ваем как осно­ва­ние пожара мол­нию, от кото­рой заго­ре­лось зда­ние, и точно так же мы рас­смат­ри­ваем как осно­ва­ние госу­дар­ствен­ного строя народа его нравы и усло­вия жизни. Это вообще та форма, в кото­рой суще­ству­ю­щий мир пред­стает бли­жай­шим обра­зом рефлек­сии; он пред­стает ей как неопре­де­лен­ное мно­же­ство суще­ству­ю­щих, кото­рые, одно­вре­менно рефлек­ти­ро­ван­ные внутрь себя и в дру­гое, отно­сятся вза­имно друг к другу как осно­ва­ние и обос­но­вы­ва­е­мое»53 . В мире, как сово­куп­но­сти суще­ство­ва­ний или вещей, все отно­си­тельно и вза­имно обу­слов­лено. Существование имеет свое осно­ва­ние в сущ­но­сти. Было бы очень уместно про­ве­сти здесь парал­лель между Гегелем и Спинозой, но мы вынуж­дены от этого воз­дер­жаться за неиме­нием места.

Диалектика сущ­но­сти и суще­ство­ва­ния при­во­дит нас к про­блеме вещи. Совокупность суще­ство­ва­ний и обра­зует сово­куп­ность вещей. Вещь есть един­ство сущ­но­сти как осно­ва­ния и суще­ство­ва­ния. В вещи даны эти два опре­де­ле­ния: осно­ва­ние и суще­ство­ва­ние. В вещи необ­хо­димо раз­ли­чать момент ее отвле­чен­ного отра­же­ния в самое себя и момент отра­же­ния вещи в иное. Отвлеченная основа всех опре­де­ле­ний вещи есть вещь в себе. Диалектика вещи у Гегеля пред­став­ляет собою весьма инте­рес­ную и поучи­тель­ную стра­ницу его логики. Следует прежде всего обра­тить вни­ма­ние на раз­лич­ное пони­ма­ние вещи в себе у Канта и у Гегеля. Согласно Канту, вещь в себе есть мета­фи­зи­че­ская сущ­ность, не под­вер­жен­ная раз­ви­тию. Она не обна­ру­жи­вает своих свойств и оста­ется недо­ступ­ной позна­нию. Понятие в себе, с точки зре­ния Канта, исклю­чает отра­же­ние вещи в дру­гих вещах или ее пере­ход в вещь для себя. Она не при­хо­дит в соот­но­ше­ние и связь с дру­гими вещами, пре­бы­вая непо­движ­ной в своей сущ­но­сти, в самой себе. Само поня­тие в себе для Гегеля озна­чает не что иное, как пер­во­на­чаль­ный момент или сту­пень раз­ви­тия вещи. «Так, напри­мер, чело­век в себе есть ребе­нок, — гово­рит Гегель, — задача кото­рого состоит не в том, чтобы оста­ваться в этом абстракт­ном и нераз­ви­том в себе, а в том, чтобы стать также и для себя тем, чем он пока есть лишь в себе, именно стать сво­бод­ным и разум­ным суще­ством… В том же смысле можно также рас­смат­ри­вать росток как рас­те­ние в себе. Эти при­меры должны пока­зать нам, что очень заблуж­да­ются те, кото­рые думают, что «в себе» вещей или вещь в себе есть вообще нечто недо­стуц­ное нашему позна­нию. Все вещи суть сна­чала в себе, но на этом дело не оста­нав­ли­ва­ется, и, подобно тому, как при­рода ростка, кото­рый есть рас­те­ние в себе, состоит лишь в том, что он раз­ви­ва­ется, так и вещь вообще пере­сту­пает пре­делы голого в себе, как абстракт­ной рефлек­сии внутрь себя, пере­хо­дит к тому, чтобы обна­ру­жить себя также и рефлек­сией в дру­гое, и, таким обра­зом, она обла­дает свой­ствами»54 .

Самое инте­рес­ное в этой поста­новке вопроса — это то, что Гегель позна­ва­е­мость вещи свя­зы­вает нераз­рывно с ее раз­ви­тием или, упо­треб­ляя более общее выра­же­ние, с ее дви­же­нием и изме­не­нием. С точки зре­ния Канта вещь в себе есть неопре­де­лен­ная и отвле­чен­ная вещь вообще, вещь в непо­движ­но­сти. Иначе говоря, Кант рас­смат­ри­вает вещь в себе мета­фи­зи­че­ски, видя в ней отвле­чен­ную сущ­ность. Но ошибка Канта заклю­ча­ется в том, что он ото­рвал один момент вещи — тож­де­ствен­ность ее с собою — от дру­гого момента — момента раз­ли­чия. «Различные опре­де­ле­ния, кото­рые суще­ствуют и раз­ли­ча­ются между собою, обра­зуют свой­ства, кото­рые вещь имеет». Вещь есть един­ство, внут­рен­няя связь, кото­рая соеди­няет в себе раз­лич­ные свой­ства. Вещь не суще­ствует только в себе; она нахо­дится в мно­го­об­раз­ных отно­ше­ниях с дру­гими вещами или, говоря геге­лев­ским язы­ком, вещи отра­жа­ются друг в друга. Каждая вещь иде­ально содер­жит в себе дру­гие вещи. О одной сто­роны, вещь тож­де­ственна с собою; с дру­гой сто­роны, она содер­жит в себе раз­ли­чия вслед­ствие сво­его отно­ше­ния к дру­гим вещам. Поскольку вещь нахо­дится в извест­ных отно­ше­ниях к дру­гим вещам, она имеет свой­ства. Если бы в мире суще­ство­вала одна вещь, то она была бы лишена вся­ких свойств, ей была бы при­суща абсо­лют­ная неподвижность.

Свойства отли­ча­ются от каче­ства. Под каче­ством сле­дует пони­мать самое вещь, ее един­ство, целост­ность, устой­чи­вую форму связи, под свой­ством же вещи мы пони­маем про­яв­ле­ние каче­ства или вещи. Поэтому раз­лич­ные свой­ства обра­зуют явле­ние вещи, в то время как вещь состав­ляет сущ­ность явле­ния. «Вещь есть такое суще­ство­ва­ние или такое про­яв­ле­ние сущ­но­сти, кото­рое отри­цает само себя; дру­гими сло­вами, она есть явле­ние», — гово­рит Гегель. Сущность явле­ния и явле­ние сущ­но­сти состав­ляют диа­лек­ти­че­ское един­ство. Сущность явля­ется, явле­ние
суще­ственно. Явление есть суще­ство­ва­ние, кото­рое имеет свое осно­ва­ние не в самом себе, а в дру­гом суще­ство­ва­нии. Явление, как выра­жа­ется Гегель, стоит не на своих соб­ствен­ных ногах, а имеет осно­ва­ние сво­его бытия в дру­гом. Сущность и есть осно­ва­ние явле­ния; поэтому вещь в себе, как сущ­ность, позна­ется нами в явле­ниях… «На самом же деле быть лишь явле­нием, — это соб­ствен­ная при­рода самого непо­сред­ствен­ного пред­мет­ного мира, и, позна­вая его как явле­ние, мы, сле­до­ва­тельно, познаем вме­сте с тем сущ­ность, кото­рая не оста­ется скры­той за явле­нием или по ту сто­рону его, а именно тем–то и про­яв­ляет себя сущ­но­стью, что она его низ­во­дит на сте­пень явле­ния»55 .

Понятие явля­ю­щейся сущ­но­сти содер­жит в себе внут­рен­нее про­ти­во­ре­чие, рас­па­да­ю­ще­еся на осно­ва­ние и след­ствие. В самом деле: с одной сто­роны, сущ­ность есть вещь, или вещь есть сущ­ность, кото­рая отра­жа­ется в самой себе; с дру­гой сто­роны, явля­ю­ща­яся сущ­ность всту­пает в мно­го­раз­лич­ные отно­ше­ния с дру­гими вещами, обна­ру­жи­вая себя как явле­ние. Вещь лежит в осно­ва­нии явле­ний, но сово­куп­ность свойств, с дру­гой сто­роны, состав­ляет самую вещь. Обе сто­роны соот­но­сятся друг к другу и друг от друга раз­личны, друг другу противоположны.

«Являющееся суще­ствует таким обра­зом, — гово­рит Гегель, — что его устой­чи­вое суще­ство­ва­ние непо­сред­ственно сни­ма­ется, и послед­нее есть лишь один из момен­тов самой формы. Форма содер­жит внутри себя устой­чи­вое суще­ство­ва­ние, или мате­рию, как одно из своих опре­де­ле­ний. Являющееся, таким обра­зом, имеет свое осно­ва­ние в мате­рии как в своей сущ­но­сти, своей рефлек­сии внутри себя, про­ти­во­по­лож­ной своей непо­сред­ствен­но­сти, но тем самым явля­ю­ще­еся имеет свое осно­ва­ние только в дру­гой опре­де­лен­но­сти формы. Это его осно­ва­ние есть также явля­ю­ще­еся, и явле­ние, таким обра­зом, дви­жется впе­ред в бес­ко­неч­ном опо­сред­ство­ва­нии устой­чи­вого суще­ство­ва­ния фор­мой и, сле­до­ва­тельно, также и неустой­чи­вым
суще­ство­ва­нием. Это бес­ко­неч­ное опо­сред­ство­ва­ние есть вме­сте с тем неко­то­рое един­ство соот­но­ше­ния с собою, и суще­ство­ва­ние раз­вер­ты­ва­ется в целост­ность и мир явле­ний, в мир рефлек­ти­ро­ван­ной конеч­но­сти»56 .

Таким обра­зом, явле­ние высту­пает сна­чала как отри­ца­ние сущ­но­сти, его само­сто­я­тель­ность «непо­сред­ственно отри­ца­ется». Но вме­сте с тем в нем есть само­быт­ный эле­мент, т.е. мате­рия, обра­зу­ю­щая опре­де­ле­ние его формы. Стало быть, явле­ние, как непо­сред­ствен­ное суще­ство­ва­ние, ока­зы­ва­ется опо­сред­ство­ван­ным мате­рией, в кото­рой оно имеет свою основу и кото­рая обра­зует его сущ­ность. Но мате­рия сама опре­де­лена фор­мою. Это зна­чит, что мате­рия, как осно­ва­ние (или сущ­ность) явле­ния, сама есть явление.

Диалектика формы и содер­жа­ния также бази­ру­ется на основ­ном законе един­ства про­ти­во­по­лож­но­стей. Отвлеченный рас­су­док рас­смат­ри­вает содер­жа­ние и форму как мета­фи­зи­че­ские про­ти­во­по­лож­но­сти, при­чем содер­жа­ние рас­смат­ри­ва­ется как нечто суще­ствен­ное, а форма как нечто несу­ще­ствен­ное. «Против такого пред­став­ле­ния сле­дует, однако, заме­тить, что на самом деле оба оди­на­ково суще­ственны и что нет бес­фор­мен­ного содер­жа­ния, точно так же как нет бес­фор­мен­ного веще­ства; отли­ча­ются же они (содер­жа­ние и веще­ство, или мате­рия) друг от друга тем, что веще­ство, хотя оно в себе не лишено формы, однако в своем налич­ном бытии пока­зы­вает себя рав­но­душ­ным к ней; напро­тив, содер­жа­ние, как тако­вое, есть то, что оно есть, лишь бла­го­даря тому, что содер­жит в себе раз­ви­тую форму57 .

Явление опре­де­ля­ется зако­ном сущ­но­сти как по сво­ему содер­жа­нию, так и по своей форме. Форма есть гра­ница, прин­цип раз­ли­чия, диф­фе­рен­ци­а­ции. Одно явле­ние отли­ча­ется от дру­гого бла­го­даря своей форме. Содержание само фор­ми­ру­ется, т. е. дает себе опре­де­лен­ную форму, потому что оно состав­ляет самое сущ­ность. Закон сущ­но­сти непо­сред­ственно опре­де­ляет форму вещи. Форма, с своей сто­роны, состав­ляет закон дея­тель­но­сти, сущ­но­сти, или содер­жа­ния. Содержание есть сама сущ­ность, но форма также суще­ственна, потому что сущ­ность про­яв­ля­ется только в опре­де­лен­ной форме. Поэтому форма есть также содер­жа­ние, содер­жа­ние обра­зует и форму. Определенное веще­ство не может вос­при­ять любую форму. Правда, веще­ство может при­нять раз­лич­ные формы, но все же лишь в опре­де­лен­ных гра­ни­цах. Вещества, из кото­рых состоят орга­ни­че­ские формы, одни и те же, но орга­ни­че­ские формы мно­го­об­разны. В бота­нике лист при­ни­мает мно­го­об­раз­ные формы, но все же опре­де­лен­ные. Органические формы не могут обра­зо­ваться из любых веществ, а только из опре­де­лен­ных веществ.

Гегелю делали упрек в том будто един­ство содер­жа­ния и формы он пони­мал в том смысле, что только одна форма суще­ственна, а содер­жа­ние не суще­ственно. О этим воз­ра­же­нием вряд ли можно согла­ситься. Гегелевская точка зре­ния вполне опре­де­ля­ется сле­ду­ю­щими его сло­вами: «Рассудок, наклон­ный к отвле­че­ниям, часто при­ла­гаем опре­де­ле­ния содер­жа­ния и формы и рас­смат­ри­вает содер­жа­ние как эле­мент суще­ствен­ный и само­быт­ный, а форму как эле­мент несу­ще­ствен­ный и про­из­воль­ный. Но оба эти эле­мента равно суще­ственны; бес­фор­мен­ное содер­жа­ние не суще­ствует, точно так же не суще­ствует бес­фор­мен­ная мате­рия». С дру­гой сто­роны, нам пред­став­ля­ется весьма пра­виль­ным и глу­бо­ким сле­ду­ю­щее заме­ча­ние Гегеля отно­си­тельно вза­им­ной связи содер­жа­ния и формы; «Содержание, — гово­рит он, — есть не что дру­гое, как форма, изме­ня­ю­ща­яся в содер­жа­ние, и форма—не что дру­гое, как содер­жа­ние, изме­ня­ю­ще­еся в форму».

В под­твер­жде­ние пра­виль­но­сти этой точки зре­ния Гегеля можно было бы при­ве­сти убе­ди­тель­ные при­меры из «Капитала» Маркса и вообще мно­же­ство иллю­стра­ций как из обще­ствен­ной жизни, так и из обла­сти биологии.

Категории суще­ствен­ного отно­ше­ния, к кото­рым Гегель далее пере­хо­дит, играют в науке также огром­ную роль, и надо ска­зать, что их зна­че­ние далеко еще не оце­нено. Нас не зани­мает здесь вопрос о пра­во­мер­но­сти пере­хо­дов вообще и пере­хода от содер­жа­ния и формы к суще­ствен­ному отно­ше­нию в част­но­сти, В этой связи нас инте­ре­сует только содер­жа­ние опре­де­лен­ных кате­го­рий. Остановимся в двух сло­вах на отно­ше­нии целого и частей. Проблема эта состоит в том, что целое и тож­де­ственно со сво­ими частями, и в то же время про­ти­во­по­ложно им. Целое равно частям. Но оно равно сово­куп­но­сти частей. Совокупность же не равна частям, а состав­ляет их отри­ца­ние как частей, и равна целому. Части равны не целому, а раз­де­лен­ному целому, т. е. не целому, а частям58 . Иначе говоря, целое «больше» частей. Целое обра­зует един­ство, части — мно­же­ство. Гегель поэтому гово­рит, что «отно­ше­ние целого и частей не истинно постольку, поскольку его поня­тие и реаль­ность не соот­вет­ствуют друг другу. Целое по сво­ему поня­тию есть то, что содер­жит в себе части. Но если целое будет поло­жено как то, что оно есть по сво­ему поня­тию, если оно будет раз­де­лено, то оно пере­ста­нет быть целым. Существуют, правда, вещи, кото­рые соот­вет­ствуют этому отно­ше­нию, но они поэтому и пред­став­ляют собою только низ­кие и неистин­ные суще­ство­ва­ния»59 . «Отношение целого и частей, — про­дол­жает Гегель, — как пред­став­ля­ю­щее собою непо­сред­ствен­ное отно­ше­ние, есть нечто очень понят­ное рефлек­ти­ру­ю­щему рас­судку, и он поэтому часто удо­вле­тво­ря­ется им даже там, где на самом деле имеют место более глу­бо­кие отно­ше­ния. Так, напри­мер, члены и органы живого тела должны рас­смат­ри­ваться не только как его части, так как они пред­став­ляют собою то, что они пред­став­ляют собою лишь в их един­стве и отнюдь не отно­сятся без­раз­лично к послед­нему. Простыми частями ста­но­вятся эти члены и органы лишь под рукой ана­тома, но он тогда имеет дело уже не с живыми телами, а с тру­пами. Этим мы не желаем ска­зать, что такое раз­ло­же­ние не должно вообще иметь места, а желаем только ска­зать, что внеш­него и меха­ни­че­ского отно­ше­ния целого и частей недо­ста­точно для того, чтобы познать орга­ни­че­скую жизнь в ее истине»60 .

Поэтому Гегель спра­вед­ливо гово­рит в дру­гом месте, что вещь нельзя узнать вполне, раз­ла­гая ее на те эле­менты, из кото­рых она состоит. «Это раз­ло­же­ние на само­сто­я­тель­ные эле­менты нахо­дит свое над­ле­жа­щее место только в неор­га­ни­че­ской при­роде». Нам кажется, впро­чем, что и в сфере неор­га­ни­че­ской при­роды это раз­ло­же­ние тоже не «абсо­лютно». Но уже иначе дело обстоит в орга­ни­че­ской при­роде, где нет чисто меха­ни­че­ского отно­ше­ния частей и целого. «Говорят, правда, — пишет Гегель, — что живот­ное состоит из костей, муску­лов, нер­вов и т. д., однако непо­сред­ственно ясно, что это не имеет того смысла, кото­рый имеет выска­зы­ва­ние, что кусок гра­нита состоит из выше­на­зван­ных веществ. Эти веще­ства отно­сятся совер­шенно рав­но­душно к сво­ему соеди­не­нию и могут столь же пре­красно суще­ство­вать и без этого соеди­не­ния; раз­лич­ные же части и члены орга­ни­че­ского тела сохра­ня­ются только в их соеди­не­нии, и, отде­лен­ные друг от друга, они пере­стают суще­ство­вать как тако­вые» 61 .

В этом рас­суж­де­нии в сущ­но­сти дан ответ на вопрос о «све­де­нии». Но оста­нав­ли­ваться здесь на этом нет надоб­но­сти. Интереснее дру­гой вопрос, свя­зан­ный с отно­ше­нием целого и частей.

Часто спра­ши­вают: что чему пред­ше­ствует? Целое частям или части целому? Общество инди­ви­ду­уму или инди­ви­дуум обществу?

Различные ответы на этот вопрос слу­жили исход­ным пунк­том для раз­лич­ных социо­ло­ги­че­ских
и госу­дар­ствен­ных тео­рий62 . Но только пра­виль­ная диа­лек­ти­че­ская, мето­до­ло­ги­че­ская поста­новка вопроса о вза­и­мо­от­но­ше­нии целого и частей может дать пра­виль­ную уста­новку в под­ходе к соот­вет­ству­ю­щим явлениям.

Во–первых, отно­ше­ние целого и частей в выс­ших обла­стях таково, что целое и части вза­имно пред­по­ла­га­ются и обу­слов­ли­ва­ются. Части и целое — в орга­низме, напри­мер — оди­на­ково пер­вичны, т. е. ни одна из этих сто­рон не отли­ча­ется осо­быми пре­иму­ще­ствами перед дру­гой. Целое и части все­гда суще­ствуют вместе.

Во–вторых, ни целое, ни части, в осо­бен­но­сти в орга­ни­че­ском и соци­аль­ном мире, не даны, а воз­ни­кают путем раз­ви­тия, и это воз­ник­но­ве­ние, этот про­цесс раз­ви­тия про­ис­хо­дит таким обра­зом, что вме­сте с целым раз­ви­ва­ются и части и вме­сте с частями раз­ви­ва­ется целое. Отделить одно от дру­гого совер­шенно невоз­можно. Более глу­бо­кое объ­яс­не­ние отно­ше­ния и связи целого и частей дает отно­ше­ние силы и ее про­яв­ле­ния, а затем отно­ше­ние внут­рен­него и внешнего.

Так как целое обра­зует един­ство, связь, ком­плекс, то воз­ни­кает вопрос: как воз­можна вообще связь, как воз­можно един­ство ком­плекса? Ответ Гегеля сво­дится к тому, что энер­гия, сила делает воз­мож­ным связь целого и частей, кото­рые явля­ются отно­ше­нием силы и ее про­яв­ле­ния. Но сила и ее про­яв­ле­ние состав­ляют не две вещи, а одну и ту же сущ­ность, кото­рая выра­жа­ется в двух фор­мах, име­ю­щих одно и то же содер­жа­ние, ибо в силе нет ничего, что не про­яви­лось бы в ее явле­ниях, и наобо­рот. Но вме­сте с тем сила есть нечто внут­рен­нее; то, что про­яв­ля­ется во вне, есть внеш­нее. Внутреннее есть сущ­ность, внеш­нее есть явле­ние. Однако внут­рен­нее и внеш­нее нераз­рывно свя­заны в един­стве, одно без дру­гого не суще­ствует. Нет ничего внут­рен­него, что бы не было в то же время и внеш­ним. Но внут­рен­нее выра­жает сто­рону един­ства, сущ­но­сти, внеш­нее — сто­рону мно­же­ствен­но­сти, явле­ния. И так как сущ­ность цели­ком высту­пает в явле­ниях, а явле­ния суть пол­ное выра­же­ние сущ­но­сти, то мы полу­чаем новое отно­ше­ние, — мы в нашем зна­нии под­ни­ма­емся на более высо­кую сту­пень — на сту­пень дей­стви­тель­но­сти, кото­рая состав­ляет кон­крет­ное един­ство сущ­но­сти и явления.

Внутреннее «про­из­во­дит» из себя внеш­нее, оно тем самым пере­хо­дит во внеш­нее. Внешнее есть про­дукт внут­рен­него; поэтому внут­рен­нее мыс­лится как дея­тель­ность; оно есть внут­рен­нее лишь в том смысле, что оно дей­ствует. Но, как мы уже видели, внут­рен­нее и внеш­нее не две сущ­но­сти, а одна и та же сущ­ность, кото­рая дей­ствует. Сущность мы должны, стало быть, мыс­лить как дей­стви­тель­ность, а дей­стви­тель­ность — как един­ство сущ­но­сти и явления.

Не имея воз­мож­но­сти оста­но­виться на кате­го­риях дей­стви­тель­но­сти, счи­таем, однако, необ­хо­ди­мым под­черк­нуть, что и эта часть «Логики» Гегеля не может вызвать прин­ци­пи­аль­ных воз­ра­же­ний, поскольку речь идет об ее общей струк­туре, а не о тех или иных частностях.

В этом отделе Гегелем под­вер­га­ются ана­лизу кате­го­рии воз­мож­но­сти, слу­чай­но­сти, необ­хо­ди­мо­сти, а затем суб­стан­ции, при­чин­но­сти и вза­и­мо­дей­ствия, В «Науке логики» мы имеем, правда, иное рас­по­ло­же­ние мате­ри­ала, чем в «Энциклопедии». Но надо ска­зать, что струк­тура «Энциклопедии» более при­ем­лема, потому что она более точна и про­ста. Особого вни­ма­ния заслу­жи­вают стра­ницы, посвя­щен­ные про­блеме слу­чай­но­сти и необ­хо­ди­мо­сти. Достаточно напом­нить отно­ше­ние Энгельса к геге­лев­ской трак­товке этой про­блемы. Что каса­ется про­блемы суб­стан­ции, то изла­га­е­мые Гегелем (Прибавление к § 151) мысли, где дается кри­тика Спинозы, для нас совер­шенно непри­ем­лема. Гегель упре­кает Спинозу в том, что его суб­стан­ция не есть лич­ность, не есть бог. «Субстанция, — пишет Гегель, — обра­зует необ­хо­ди­мую сту­пень в раз­ви­тии идеи, но она еще не состав­ляет идеи в ее абсо­лют­ной форме; поня­тие суб­стан­ции сов­па­дает с поня­тием необ­хо­ди­мо­сти. Как мы видели, необ­хо­ди­мость состав­ляет суще­ствен­ное опре­де­ле­ние бога. Но бог есть также абсо­лют­ная лич­ность, тогда как суб­стан­ция еще не есть лицо. Поэтому фило­со­фия Спинозы не дает истин­ного поня­тия о боге, какое содер­жится в хри­сти­ан­ской рели­гии». Гегель счи­тает необ­хо­ди­мым син­те­зи­ро­вать восточ­ную идею еди­ной суб­стан­ции с запад­ной идеей лич­но­сти бога. Противоположность между Гегелем и Спинозой состоит в том, что пер­вый посту­ли­рует с самого начала идею в ее абсо­лют­ной форме, т. е. абсо­лют­ный дух, или бога, а потому объ­яв­ляет суб­стан­цию только сту­пе­нью идеи, т. е. бога. Спиноза же совер­шенно пра­вильно счи­тает суб­стан­цию выс­шим и цен­траль­ным поня­тием своей системы. Хотя Гегель посто­янно и гово­рит высо­ким сти­лем об идее, об абсо­лют­ном духе, боге, но он, разу­ме­ется, не мог диа­лек­ти­че­ски их обос­но­вать. Он ведь только апри­орно вно­сит эти пред­меты в свою систему извне как гото­вые «идеи». И если Гегель потра­тил много ума и энер­гии, чтобы диа­лек­ти­че­ски их обос­но­вать, то в резуль­тате полу­чи­лась лишь види­мость диа­лек­ти­че­ского обос­но­ва­ния, одна только мистификация.

В мате­ри­а­ли­сти­че­ской «системе» логики цен­траль­ным поня­тием должна являться мате­рия как суб­стан­ция. Она будет слу­жить исход­ным пунк­том и завер­ше­нием всей логики, пред­став­ляя собою на выс­шей сту­пени кон­крет­ное един­ство всех своих опре­де­ле­ний, всех свя­зей и опо­сред­ство­ва­ний. Стало быть, истин­ная сущ­ность, реаль­ное осно­ва­ние и под­лин­ная дей­стви­тель­ность есть, с нашей точки зре­ния, мате­рия как субстанция.

Субстанция есть causa sui, при­чина самой себя. Она пред­став­ляет собою дей­стви­тель­ную сущ­ность, суще­ство­ва­ние и дея­тель­ность кото­рой не зави­сит от чего–либо дру­гого, а содер­жится в ней и опре­де­ля­ется ее соб­ствен­ной при­ро­дой и мощью. Но поня­тие суб­стан­ции вслед­ствие своей внут­рен­ней про­ти­во­ре­чи­во­сти, гово­рит Гегель, ведет к отно­ше­нию при­чин­но­сти. Субстанция не транс­цен­дентна миру вещей или явле­ний; она не стоит вне мира и вне вещей, а нахо­дится в них самих. Мир акци­ден­ций поло­жен суб­стан­цией. Отдельные вещи явля­ются по отно­ше­нию к суб­стан­ции лишь ее моди­фи­ка­ци­ями. Модусы или акци­ден­ции погло­ща­ются суб­стан­цией, кото­рой одной при­суща необ­хо­ди­мость и дей­стви­тель­ность. Стало быть, модусы, поскольку они суще­ствуют в дру­гом (quod in alio est, как выра­жа­ется Спиноза), не дей­стви­тельны и не необ­хо­димы, а слу­чайны; они суть лишь измен­чи­вые и пре­хо­дя­щие формы. В этом смысле они обна­ру­жи­вают свое бес­си­лие, немощь. В про­цессе воз­ник­но­ве­ния и уни­что­же­ния отдель­ных вещей выра­жа­ется ничтож­ность их, их неса­мо­сто­я­тель­ность. Но эта их ничтож­ность и не дей­стви­тель­ность есть лишь обо­рот­ная сто­рона абсо­лют­ной мощи суб­стан­ции, ее дей­ствен­но­сти и соб­ствен­ной необходимости.

Гегелева кри­тика спи­но­зов­ской суб­стан­ции не во всех частях спра­вед­лива. Гегель изоб­ра­жает суб­стан­цию Спинозы как уни­что­жа­ю­щую, а не тво­ря­щую или про­из­во­дя­щую силу. Но в том–то и дело, что суб­стан­ция Спинозы должна быть понята как тво­ря­щая сила. Справедливо то, что Спиноза не мог объ­яс­нить про­ис­хож­де­ние отдель­ных вещей, или моду­сов, из суб­стан­ции, так как науке его вре­мени чужда была идея раз­ви­тия. Однако спи­но­зова поста­новка вопроса в общем пра­виль­ная, и кри­тика Гегеля бьет мимо цели. Если мы обра­тимся к Энгельсу, то мы у него встре­ча­емся с теми же основ­ными иде­ями. Материя, пишет он, дви­жется в веч­ном кру­го­во­роте, в кото­ром «каж­дая отдель­ная форма суще­ство­ва­ния мате­рии — без­раз­лично, солнце или туман­ность, отдель­ное живот­ное или живот­ный вид, хими­че­ское соеди­не­ние или раз­ло­же­ние — оди­на­ково пре­хо­дящи и в кото­ром ничто не вечно, кроме вечно изме­ня­ю­щейся, вечно дви­жу­щейся мате­рии и зако­нов ее дви­же­ния и изме­не­ния»63 . Материя во всех своих пре­вра­ще­ниях оста­ется вечно одной и той же и ни один из ее атри­бу­тов, как гово­рит Энгельс, не может погибнуть.

Субстанция есть при­чина моду­сов. Модусы, или отдель­ные пре­хо­дя­щие формы, суть дей­ствия суб­стан­ции. Так, отно­ше­ние суб­стан­ци­аль­но­сти тре­бует отно­ше­ния при­чин­но­сти и, далее, вза­и­мо­дей­ствия. Система Спинозы наме­чает прин­ци­пи­ально пра­виль­ное раз­ре­ше­ние про­блемы суб­стан­ции, при­чин­но­сти и взаимодействия.

«Взаимодействие, — гово­рит Энгельс, — вот пер­вое, что мы наблю­даем, когда начи­наем рас­смат­ри­вать дви­жу­щу­юся мате­рию в целом с точки зре­ния совре­мен­ного есте­ство­зна­ния. Мы наблю­даем ряд форм дви­же­ния: меха­ни­че­ское дви­же­ние, свет, теп­лоту, элек­три­че­ство, маг­не­тизм, хими­че­ское сло­же­ние и раз­ло­же­ние, изме­не­ния агре­гат­ных состо­я­ний, орга­ни­че­скую жизнь, кото­рые все — если исклю­чить пока орга­ни­че­скую жизнь — пере­хо­дят друг в друга, обу­слов­ли­вают вза­имно друг друга, явля­ются здесь при­чи­ной, там дей­ствием, при­чем сово­куп­ная сумма дви­же­ний при всех изме­не­ниях формы оста­ется одной и той же. Cпинозовское «суб­стан­ция есть causa sui» выра­жает пре­красно вза­и­мо­дей­ствие»64 . Энгельс далее под­чер­ки­вает, что дальше позна­ния этого вза­и­мо­дей­ствия мы пойти не можем, ибо позади него нет ничего, что под­ле­жало бы позна­нию. Исходя из уни­вер­саль­ного вза­и­мо­дей­ствия, про­дол­жает Энгельс, мы при­хо­дим к реаль­ному кау­заль­ному объ­яс­не­нию. Таким обра­зом, кате­го­рией необ­хо­ди­мо­сти, вза­и­мо­дей­ствия и суб­стан­ции в спи­но­зов­ском пони­ма­нии завер­ша­ется про­цесс позна­ния, и поэтому Якоби был прав, рас­смат­ри­вая уче­ние Спинозы как выс­шее дости­же­ние философии.

Гегель же в каче­стве иде­а­ли­ста, веду­щего на про­тя­же­нии всей «Логики» борьбу со Спинозой, у кото­рого он в то же время мно­гому и учится, не может удо­вле­тво­риться спи­но­зов­ской суб­стан­цией. Поэтому Гегелю пона­до­би­лось совер­шить новый пере­ход от дей­стви­тель­но­сти к поня­тию. Смысл этого пере­хода состоит в том, что сама дей­стви­тель­ность на этой сту­пени пере­хо­дит в поня­тие. С этим пере­хо­дом свя­зано пре­вра­ще­ние суб­стан­ции в лич­ность, в субъ­ект. Надо ска­зать, что если пере­ходы у Гегеля все­гда почти мало обос­но­ваны, то пере­ход дей­стви­тель­но­сти в поня­тие и вовсе не обос­но­ван. То обсто­я­тель­ство, что после Спинозы в исто­рии фило­со­фии высту­пил Лейбниц с сво­ими мона­дами или что «фило­со­фия Спинозы не дает истин­ного поня­тия о боге, какое содер­жится в хри­сти­ан­ской рели­гии», не может слу­жить ни оправ­да­нием, ни обос­но­ва­нием для пони­ма­ния суб­стан­ции как лич­но­сти, как субъекта.

Мы воз­ра­жаем про­тив пере­хода от дей­стви­тель­но­сти к поня­тию как к онто­ло­ги­че­ской кате­го­рии, а не как к выс­шей сту­пени в про­цессе позна­ния. Понятие для нас явля­ется не онто­ло­ги­че­ской кате­го­рией, а чисто логи­че­ской или гно­сео­ло­ги­че­ской кате­го­рией, при посред­стве кото­рой мы, люди, познаем дей­стви­тель­ность. В поня­тии объ­ек­тив­ный мир «отра­жа­ется», или позна­ется, нами, но поня­тие не суще­ствует само по себе, в каче­стве «вла­сти сво­бод­ной, суб­стан­ци­аль­ной и суще­ству­ю­щей для себя», как выра­жа­ется Гегель. Точка зре­ния поня­тия, гово­рит Гегель, есть точка зре­ния абсо­лют­ного иде­а­лизма. Понятие есть «кон­крет­ное начало и источ­ник вся­кой жизни». Таким обра­зом, поня­тие субъ­екта гипо­ста­зи­ру­ется в само­сто­я­тель­ный субъ­ект, в абсо­лют­ное, в само­со­зна­тель­ную суб­стан­цию. Естественно, что такая поста­новка вопроса дает Гегелю в даль­ней­шем воз­мож­ность субъ­ек­тив­но­сти, в каче­стве резуль­тата своей имма­нент­ной диа­лек­тики, «воз­вы­ситься через посред­ство сил­ло­гизма к объ­екту». Все это постро­е­ние мистично насквозь и должно быть отверг­нуто несмотря на то, что под этой мисти­че­ской фор­мой ска­зы­ва­ется некое раци­о­наль­ное содер­жа­ние. Можно и должно, напри­мер, при­знать, что жизнь, субъ­ек­тив­ность, мыш­ле­ние, поня­тие явля­ются необ­хо­ди­мыми сту­пе­нями в про­цессе диа­лек­ти­че­ского раз­ви­тия суб­стан­ции, мате­рии. Но именно потому, что они — формы про­яв­ле­ния еди­ной мате­ри­аль­ной суб­стан­ции, они суть лишь «моди­фи­ка­ции» послед­ней. Таким обра­зом, завер­ше­нием «системы» должна являться суб­стан­ция, поня­тая как мате­рия, а не абсо­лют­ный дух, пере­не­сен­ный про­из­вольно из обла­сти хри­сти­ан­ской рели­гии в фило­со­фию и науку.

XII

В этой связи счи­таем необ­хо­ди­мым спе­ци­ально оста­но­виться в несколь­ких сло­вах на поня­тиях отри­ца­тель­но­сти и про­ти­во­ре­чия, как на основ­ных поня­тиях, про­ни­ка­ю­щих всю логику Гегеля и явля­ю­щихся самыми суще­ствен­ными в диа­лек­тике вообще.

Против Гегеля было выдви­нуто в лите­ра­туре обви­не­ние, что про­ти­во­ре­чие рас­смат­ри­ва­ется им не как имма­нент­ная поло­жи­тель­ная про­ти­во­по­лож­ность, а только как отри­ца­тель­ная про­ти­во­по­лож­ность, кото­рая отри­цает един­ство, рас­ка­лы­вает и раз­два­и­вает его, раз­ру­шая тем самым вся­кую орга­ни­за­цию, вся­кую целост­ность. Естественно, что наи­боль­шие воз­ра­же­ния со сто­роны кон­сер­ва­тив­ных, реак­ци­он­ных и либе­раль­ных фило­соф­ских писа­те­лей вызы­вала все­гда самая рево­лю­ци­он­ная часть уче­ния Гегеля, состав­ля­ю­щая в то же время и сущ­ность всей его диа­лек­тики, — это уче­ние о про­ти­во­ре­чии как дви­жу­щей «силе» вся­кого раз­ви­тия. Под вли­я­нием уче­ния Шеллинга идея поляр­но­сти полу­чила в лите­ра­туре извест­ное при­зна­ние. Ныне идео­логи бур­жу­а­зии также готовы при­знать идею поляр­но­сти, но из идеи поляр­но­сти они делают самые реак­ци­он­ные выводы.

Так, напри­мер, Бартель в своей книге «Die Welt als Spannung und Rhytmus» пишет, между про­чим, сле­ду­ю­щее: «Там, где уни­что­жа­ется поляр­ность, воз­ни­кает хаос, как, напри­мер, в соци­аль­ной поляр­но­сти между гос­под­ству­ю­щими и под­чи­нен­ными». Автор дает понять, что ком­му­низм — это «хаос», так как он уни­что­жает соци­аль­ные поляр­но­сти, т. е. клас­со­вые про­ти­во­по­лож­но­сти. О дру­гой сто­роны, Ludovici в своих рабо­тах стре­мится уста­но­вить абсо­лют­ную про­ти­во­по­лож­ность между поляр­но­стью и про­ти­во­ре­чием. Словом, про­ти­во­по­лож­но­сти пони­ма­ются им в мета­фи­зи­че­ском смысле. Он «жалу­ется» на то, что про­ти­во­ре­чие уни­что­жает про­ти­во­по­лож­ность. «Всегда и везде, — гово­рит он, — мы ничего дру­гого не имеем, кроме про­ти­во­по­лож­ных дви­же­ний, или про­ти­во­по­лож­но­стей, и так как чело­век посред­ством этих пер­вич­ных про­ти­во­по­лож­но­стей обща­ется с дру­гими людьми, то его речь цели­ком на них постро­ена». В дру­гом месте тот же Ludovici пишет: «…Отрицание свя­зано только с про­ти­во­ре­чием, кото­рое все­гда сни­мает про­ти­во­по­лож­ность. Противоречие уни­что­жает то, что создает про­ти­во­по­лож­ность; оба обра­зуют, таким обра­зом, про­ти­во­ре­чие. Противоположность — это пер­вич­ное, пер­вое, что не может быть устра­нено ника­кими трю­ками иссле­до­ва­те­лей; про­ти­во­ре­чие же — злой сосед и нару­ши­тель покоя». Оловом, про­ти­во­ре­чие, с его точки зре­ния, при­суще только мыш­ле­нию, но не объ­ек­тив­ному миру. Таким обра­зом, мы можем ска­зать, что если идея поляр­но­сти, прин­цип про­ти­во­по­лож­но­сти все более про­ни­кает в созна­ние мно­гих совре­мен­ных иссле­до­ва­те­лей, то прин­цип про­ти­во­ре­чия ими отвер­га­ется цели­ком и глав­ным обра­зом по той при­чине, что при­зна­ние этого прин­ципа ведет за собою ком­му­ни­сти­че­ский «хаос», уни­что­же­ние «соци­аль­ных поляр­но­стей», т. е. клас­со­вых про­ти­во­по­лож­но­стей, что он «злой сосед и нару­ши­тель покоя».

Современная бур­жу­аз­ная фило­соф­ская мысль «под­ня­лась» до при­зна­ния прин­ципа про­ти­во­по­лож­но­сти, но в общем далека от при­зна­ния прин­ципа про­ти­во­ре­чия, сни­ма­ю­щего и раз­ру­ша­ю­щего про­ти­во­по­лож­но­сти. Принцип про­ти­во­по­лож­но­сти про­ни­кает все совре­мен­ное есте­ство­зна­ние и в первую оче­редь — физику. Но уже при­зна­ние прин­ципа про­ти­во­по­лож­но­сти фак­ти­че­ски ведет к пре­одо­ле­нию фор­маль­ной логики в ста­ром школь­ном ее понимании.

Диалектика опре­де­ля­ется прежде всего как уче­ние о раз­ви­тии. Развитие имеет место только там, где суще­ствуют про­ти­во­по­лож­но­сти и про­ти­во­ре­чия. Поэтому Ленин пра­вильно гово­рит о
внут­рен­них импуль­сах к раз­ви­тию, дава­е­мых про­ти­во­ре­чием. Всякое раз­ви­тие есть резуль­тат борьбы про­ти­во­по­лож­но­стей. В абсо­лютно одно­род­ной среде не может быть раз­ви­тия до тех пор, пока в ней не обра­зу­ются в силу тех или иных усло­вий про­ти­во­по­лож­но­сти. Развитие воз­ни­кает из раз­дво­е­ния еди­ного; в еди­ном рас­кры­ва­ются про­ти­во­по­лож­ные опре­де­ле­ния. Поэтому Ленин под­чер­ки­вает, что раз­дво­е­ние еди­ного состав­ляет основ­ную осо­бен­ность диа­лек­тики, основ­ной закон объ­ек­тив­ного мира и позна­ния. Тождество, или един­ство про­ти­во­по­лож­но­стей, озна­чает «при­зна­ние (откры­тие) про­ти­во­ре­чи­вых, вза­и­мо­ис­клю­ча­ю­щих, про­ти­во­по­лож­ных тен­ден­ций во всех явле­ниях и про­цес­сах при­роды (и духа, и обще­ства в том числе). Условие позна­ния всех про­цес­сов мира в их «само­дви­же­нии», в их спон­та­ней­ном раз­ви­тии, в их живой жизни есть позна­ние их как един­ства про­ти­во­по­лож­но­стей»65 .

Процесс раз­ви­тия состоит, таким обра­зом, в рас­кры­тии, в раз­вер­ты­ва­нии при­су­щих или зало­жен­ных в дан­ном явле­нии свойств и опре­де­ле­ний. Поэтому вся­кий про­цесс раз­ви­тия есть вос­хож­де­ние от низ­ших форм или сту­пе­ней к выс­шим, от абстракт­ных, более бед­ных опре­де­ле­ний к опре­де­ле­ниям более бога­тым, содер­жа­тель­ным, кон­крет­ным. Высшая сту­пень содер­жит в себе низ­шие как «сня­тые», т. е. как быв­шие само­сто­я­тель­ными, но став­шие неса­мо­сто­я­тель­ными. Низшая форма раз­ви­лась в выс­шую; тем самым она не исчезла бес­следно, а сама пре­вра­ти­лась в иную, выс­шую форму. «Почка про­па­дает при рас­пус­ка­нии цветка, и можно ска­зать, что она вытес­ня­ется этим послед­ним; точно так же через появ­ле­ние плода цве­ток ока­зы­ва­ется лож­ным бытием рас­те­ния и вме­сто него плод высту­пает как истина рас­те­ния. Эти формы не только раз­ли­ча­ются, но вытес­ня­ются как непри­ми­ри­мые друг с дру­гом. Но их пре­хо­дя­щая при­рода делает их, вме­сте с тем, момен­тами орга­ни­че­ского един­ства, в кото­ром они не только не про­ти­во­стоят друг другу, но один столь же необ­хо­дим, как и дру­гой; и эта рав­ная для всех необ­хо­ди­мость обра­зует жизнь целого» 66 .

Высшая форма воз­ни­кает бла­го­даря тем про­ти­во­ре­чиям, какие обна­ру­жи­ва­ются в низ­шей форме. Эти–то про­ти­во­по­лож­но­сти и про­ти­во­ре­чия ведут к обра­зо­ва­нию нового, выс­шего еди­ного целого, содер­жа­щего в себе в сня­том виде низ­шую форму. Без раз­ви­тия низ­шей формы не воз­ни­кает форма выс­шая. Стало быть, выс­шая форма свя­зана с низ­шей и поэтому резуль­тата не суще­ствует без пути раз­ви­тия, при­вед­шего к нему. Всякое дан­ное явле­ние, или вся­кая дан­ная
форма, должна рас­смат­ри­ваться как раз­вив­ша­яся, как став­шая, т. е. мы должны их рас­смат­ри­вать как исто­ри­че­ские обра­зо­ва­ния. Почка, цве­ток, плод суть оди­на­ково необ­хо­ди­мые сту­пени в раз­ви­тии рас­те­ния. Но каж­дая выс­шая форма пред­став­ляет собою осу­ществ­ле­ние того, что потен­ци­ально дано в низ­шей форме. Цветок, напри­мер, есть раз­вив­ша­яся, раз­вер­ну­тая почка. Цветок, в свою оче­редь, усту­пает свое место плоду, кото­рый высту­пает как истина рас­те­ния. Всякое раз­ви­тие совер­ша­ется путем дви­же­ния от менее диф­фе­рен­ци­ро­ван­ного к более диф­фе­рен­ци­ро­ван­ному состо­я­нию. В обла­сти орга­ни­че­ских форм, напри­мер, мы имеем дви­же­ние от комочка слизи до вполне раз­ви­того орга­низма. Этот про­цесс раз­ви­тия есть объ­ек­тив­ная диа­лек­тика самого пред­мета и выра­жа­ется этот про­цесс в дви­же­нии от абстракт­ного, в смысле недиф­фе­рен­ци­ро­ван­но­сти и бед­но­сти содер­жа­нием или свой­ствами, к кон­крет­ному, обни­ма­ю­щему мно­же­ство про­ти­во­по­лож­ных свойств и опре­де­ле­ний. Диалектика пред­мета есть необ­хо­ди­мый про­цесс раз­ви­тия при­су­щих ему опре­де­ле­ний и свойств. Это необ­хо­ди­мое раз­ви­тие пред­мета выте­кает из при­роды, или сущ­но­сти, самого пред­мета; пред­мет необ­хо­димо раз­ви­ва­ется в опре­де­лен­ном направ­ле­нии и не может раз­ви­ваться в дру­гом направ­ле­нии бла­го­даря его имма­нент­ной при­роде, бла­го­даря его сущ­но­сти. Под поня­тием пред­мета Гегель пони­мает его внут­рен­нюю сущ­ность; в конце раз­ви­тия пред­мет соот­вет­ствует сво­ему поня­тию, он раз­вер­нул все свои внут­рен­ние силы, или опре­де­ле­ния, он рас­крыл свою сущ­ность, т. е. он про­явил себя тем, что он есть по своей при­роде, по своей внут­рен­ней струк­туре. И это именно озна­чает, что пред­мет реа­ли­зует свою сущ­ность, т. е. при­хо­дит к сво­ему поня­тию. Диалектический же метод имеет своей зада­чей не вно­сить ничего от себя в пред­мет, а сле­до­вать за ним, наблю­дать за ходом раз­ви­тия самого пред­мета. В этом смысле диа­лек­ти­че­ский метод явля­ется дей­стви­тельно един­ственно науч­ным, объ­ек­тив­ным мето­дом. Диалектический метод только вос­про­из­во­дит ход раз­ви­тия пред­мета. Таким обра­зом, диа­лек­тика, как уче­ние о раз­ви­тии, ста­вит себе целью рас­кры­тие основ­ных зако­нов раз­ви­тия, при­су­щих самой действительности.

Безразличное тож­де­ство есть, по выра­же­нию Гегеля, состо­я­ние невин­но­сти. Все суще­ства должны выйти из состо­я­ния «невин­но­сти», т. е. без­раз­лич­ного отвле­чен­ного тож­де­ства. Но тож­де­ство пере­хо­дит в раз­ли­чие, раз­ли­чие в про­ти­во­по­лож­ность, а послед­нее в про­ти­во­ре­чие. «Из сооб­ра­же­ния при­роды про­ти­во­ре­чия вообще, — гово­рит Гегель, — выте­кает, что для себя, так ска­зать, в вещи еще нет вреда, недо­статка или погреш­но­сти, если в ней обна­ру­жено про­ти­во­ре­чие. Напротив, каж­дое опре­де­ле­ние, каж­дое кон­крет­ное, каж­дое поня­тие есть по суще­ству един­ство раз­лич­ных и раз­ли­ча­е­мых момен­тов, кото­рые через опре­де­лен­ное, суще­ствен­ное раз­ли­чие ста­но­вятся про­ти­во­ре­чи­выми. Это про­ти­во­ре­чие, правда, раз­ла­га­ется в ничто, воз­вра­ща­ется к сво­ему отри­ца­тель­ному един­ству. Вещь, субъ­ект, поня­тие есть именно это
самое отри­ца­тель­ное един­ство; это есть нечто в себе самом про­ти­во­ре­чи­вое, но рав­ным обра­зом и раз­ре­шен­ное про­ти­во­ре­чие; это — осно­ва­ние, содер­жа­щее и нося­щее в себе свои опре­де­ле­ния. Вещь, субъ­ект или поня­тие в своей сфере рефлек­ти­ро­ваны в себя, суть их раз­ре­шен­ное про­ти­во­ре­чие, но вся их сфера опять–таки есть опре­де­лен­ная, раз­лич­ная, а потому конеч­ная, а зна­чит про­ти­во­ре­чи­вая. Она не раз­ре­шает сама этого выс­шего про­ти­во­ре­чия, но имеет свое отри­ца­тель­ное един­ство в неко­то­рой выс­шей сфере, в своем осно­ва­нии. Конечные вещи в их без­раз­лич­ном мно­го­об­ра­зии поэтому вообще таковы, что они про­ти­во­ре­чивы в самих себе, пре­хо­дящи и должны воз­вра­титься к сво­ему осно­ва­нию» 67 .

Формальная логика утвер­ждает, что сущ­ность (вещь, субъ­ект и проч.) не может себе про­ти­во­ре­чить, что ее един­ство состоит в отвле­чен­ном тож­де­стве. Но если мы пой­мем, что един­ство сущ­но­сти состоит именно в про­ти­во­по­лож­ных опре­де­ле­ниях, что сущ­ность по при­роде
своей про­ти­во­по­ложна, то мы вынуж­дены будем при­знать оши­боч­ность фор­маль­ной логики. Различие между про­ти­во­по­лож­но­стью и про­ти­во­ре­чием состоит в том, что отно­ше­ние про­ти­во­по­лож­ных момен­тов в един­стве сущ­но­сти дано как поко­я­ще­еся. Противоречие же сни­мает про­ти­во­по­лож­ность; в про­ти­во­ре­чии обна­ру­жи­ва­ется дея­тель­ность про­ти­во­по­лож­но­стей. Следует раз­ли­чать поло­жи­тель­ное и отри­ца­тель­ное про­ти­во­ре­чие. Отрицательное про­ти­во­ре­чие есть отри­ца­ние поло­жи­тель­ного. Отрицательное про­ти­во­ре­чие или про­сто отри­ца­ние есть в то же время и поло­жи­тель­ное, поскольку в нем поло­жи­тель­ное суще­ствует в отри­ца­тель­ной форме. Неправильно было бы трак­то­вать Гегеля в том смысле, что раз­дво­е­ние еди­ной сущ­но­сти, т. е. поляр­но­сти, состав­ляет послед­ний этап в раз­ви­тии послед­ней, что сня­тие про­ти­во­по­лож­но­стей через про­ти­во­ре­чие исклю­ча­ется или не явля­ется
также необ­хо­ди­мой сту­пе­нью в раз­ви­тии сущности.

Противоречие, будучи выра­же­нием борьбы про­ти­во­по­лож­но­стей, тре­бует сво­его раз­ре­ше­ния. В борьбе дан­ная форма суще­ство­ва­ния уни­что­жа­ется, поло­жи­тель­ный и отри­ца­тель­ный моменты сни­мают каж­дый себя и свое про­ти­во­по­лож­ное, при­зна­вая, что «исти­ной» не явля­ется ни то, ни дру­гое, а новая форма, новое един­ство. В этом смысле и нужно пони­мать слова Гегеля о том, что сущ­ность воз­вра­ща­ется обратно в себя, в осно­ва­ние (sie gehen hiemit zu Grunde).

«Непосредственный резуль­тат про­ти­во­по­лож­но­сти, опре­де­лив­шейся как про­ти­во­ре­чие, есть осно­ва­ние, кото­рое содер­жит в себе тож­де­ство и раз­ли­чие как два опре­де­ле­ния, кото­рые «сняты» в нем и обра­зуют только его иде­аль­ные моменты» 68 .

Таким обра­зом, диа­лек­тика раз­ви­тия не оста­нав­ли­ва­ется на при­зна­нии или кон­ста­ти­ро­ва­нии про­ти­во­по­лож­но­стей, как этого хотели бы бур­жу­аз­ные идео­логи, стре­мя­щи­еся к уве­ко­ве­че­нию «соци­аль­ных поляр­но­стей»; она тре­бует необ­хо­димо раз­ре­ше­ния и раз­ру­ше­ния этих «поляр­но­стей» путем борьбы про­ти­во­ре­чий и их пре­одо­ле­ния, или «сня­тия». Поэтому марк­сизм отвер­гает тео­рию при­туп­ле­ния или при­ми­ре­ния соци­аль­ных про­ти­во­по­лож­но­стей, наста­и­вая на необ­хо­ди­мо­сти рево­лю­ци­он­ного «кон­фликта», рево­лю­ци­он­ного спо­соба раз­ре­ше­ния про­ти­во­ре­чий. В этой связи было бы уместно оста­но­виться на законе отри­ца­ния отри­ца­ния, кото­рому обычно при­пи­сы­вают ничтож­ное зна­че­ние. Вместе с Энгельсом и Лениным мы на этот счет при­дер­жи­ва­емся дру­гого мне­ния. Но оста­но­виться на этом вопросе здесь мы лишены возможности.

XIII

В своей книге «Die naturliche Ordnung unseres Denkens» Людвиг Фишер делает Гегелю упрек в том, что он непра­вильно при­ме­няет форму един­ства про­ти­во­по­лож­но­стей. Сущность геге­лев­ского метода, пишет он, состоит в том, что он исхо­дит не из целого, еди­ного, в кото­ром рас­кры­ва­ются про­ти­во­по­лож­но­сти, а из одной сто­роны этой про­ти­во­по­лож­но­сти, затем ищет вто­рую, допол­ня­ю­щую сто­рону про­ти­во­по­лож­но­сти и, нако­нец, над ними воз­дви­гает «един­ство». Это, по мне­нию Л. Фишера, ведет к раз­рыву пер­вич­ной целост­ной формы и непра­вильно, потому что неде­ли­мое еди­ное рас­смат­ри­ва­ется как рас­ко­ло­тое на части, из кото­рых затем скла­ды­ва­ется целое. Мнимые «части» высту­пают здесь как само­сто­я­тель­ные «вещи», кото­рые логи­че­ски будто бы пред­ше­ствуют целому. На самом деле целое суще­ствует вме­сте с своими,частями, и пра­виль­нее поэтому идти путем не син­те­ти­че­ским, как это делает Гегель, а путем ана­ли­ти­че­ским, вскры­вая в неде­ли­мом целом, еди­ном, как выс­шем и все­об­щем, его эле­менты, или моменты. Вместо того, напри­мер, чтобы исхо­дить из ста­нов­ле­ния и рас­крыть в нем путем ана­лиза про­ти­во­ре­чи­вые моменты бытия и небы­тия, Гегель, напро­тив, начи­нает с чистого бытия, допол­няет послед­нее про­ти­во­по­лож­ным ему небы­тием и син­те­зи­рует их в поня­тие ста­нов­ле­ния. Высшее поня­тие объ­еди­няет два низ­ших, и этот про­цесс объ­еди­не­ния, син­те­зи­ро­ва­ния есть не что иное, как имма­нент­ная диа­лек­тика поня­тия, или его само­дви­же­ние. Соображения Л. Фишера, пред­став­ля­ются нам осно­ван­ными на недо­ра­зу­ме­нии. В его заме­ча­ниях име­ется, правда, та доля истины, что перед умствен­ным взо­ром Гегеля должна была витать кон­крет­ная целост­ность, чтобы можно было из ее эле­мен­тов вос­со­здать син­тез. Иначе говоря: чтобы прийти син­те­ти­че­ски к поня­тию ста­нов­ле­ния из чистого бытия и ничто, мыс­ли­тель уже зара­нее дол­жен был знать из созер­ца­ния ста­нов­ле­ние или, точ­нее, дви­же­ние. В этом отно­ше­нии Тренделенбург совер­шенно прав, когда он утвер­ждает, что диа­лек­тика Гегеля мол­ча­ливо повсюду пред­по­ла­гает реаль­ный мир и его дви­же­ние, что дви­же­ние лежит в осно­ва­нии всей логики. Чтобы отвле­кать, надо пред­по­ло­жить что–нибудь, от чего отвле­ка­ешь. «Чистое бытие, в каче­стве чистого отвле­че­ния, можно, сле­до­ва­тельно, понять только так, что мыш­ле­ние прежде уже обла­дало миром и ушло от него потом само в себе» (Тренделенбург). Это заме­ча­ние бьет иде­а­ли­ста Гегеля, но оно мало затра­ги­вает его метод, ибо непра­вильно было бы думать, что вели­кий диа­лек­тик Гегель знает только син­тез. «Мы спра­ши­ваем теперь только о том, — пишет Тренделенбург, — как, соб­ственно, раз­ви­тие могло совер­шиться из чистого мыш­ле­ния. Когда ста­нов­ле­ние уже ясно из созер­ца­ния, тогда можно в нем легко раз­ли­чить бытие и небы­тие. Так, напри­мер, пока рас­све­тает день, он есть уже и в то же время его еще нет. Если посред­ством ана­лиза мы рас­кроем в ста­нов­ле­нии эти два момента, то отсюда вовсе еще не
понятно, как могут они заклю­чаться друг в друге. Кто раз­ли­чил ствол, ветви и листья, тот не решил еще загадки, каким обра­зом отдель­ные члены дерева воз­ни­кают из одного общего осно­ва­ния и живут друг дру­гом. Вот почему мы должны ближе зна­ко­миться с посыл­ками, из кото­рых должно быть понято ста­нов­ле­ние» 69 .

Со всеми этими сооб­ра­же­ни­ями Тренделенбурга нельзя не согла­ситься. Мы дей­стви­тельно ничего не можем знать о бытии и небы­тии без реаль­ного созер­ца­ния дви­же­ния или ста­нов­ле­ния. Чистое мыш­ле­ние не может совер­шить пере­хода от бытия к небы­тию и затем к ста­нов­ле­нию. Чувственное созер­ца­ние, разу­ме­ется, должно пред­ше­ство­вать дея­тель­но­сти мыш­ле­ния, кото­рое лишь вос­про­из­во­дит реаль­ный про­цесс. Конкретное, как гово­рит Маркс, явля­ется исход­ным пунк­том созер­ца­ния и пред­став­ле­ния. Но мыш­ле­ние в целях вос­про­из­ве­де­ния реаль­ного про­цесса вынуж­дено сна­чала путем ана­лиза выде­лить абстракт­ные моменты и после того, как они уста­нов­лены и абстра­ги­ро­ваны, вос­хо­дить от про­стей­ших момен­тов или отно­ше­ний к слож­ным. Поэтому ука­за­ние Тренделенбурга, что ста­нов­ле­ние сна­чала должно быть дано в созер­ца­нии и пред­став­ле­нии, чтобы мы могли выде­лить из него его абстракт­ные, про­стей­шие моменты, совер­шенно пра­вильно, но это ука­за­ние ни в малей­шей мере не затра­ги­вает суще­ства диа­лек­ти­че­ского метода. Правда, геге­лев­ское постро­е­ние, каса­ю­ще­еся пере­хода чистой мысли к бытию, не выдер­жи­вает кри­тики. Но нам пред­став­ля­ется непра­виль­ным упрек, кото­рый делают Гегелю Тренделенбург, Л. Фишер и др. насчет син­те­ти­че­ского харак­тера его метода. Диалектика пред­став­ляет собою по самому суще­ству тео­рию раз­ви­тия абстракт­ной, алгеб­ра­и­че­ской форме, поскольку она рас­кры­вает общие законы дви­же­ния, при­су­щие вся­кой дей­стви­тель­но­сти. Посредством ана­лиза мы лишь рас­чле­няем дан­ный пред­мет на его состав­ные части. Как гово­рит пра­вильно Тренделенбург, кто рас­чле­нил дерево на ствол, ветви и листья, тот еще не раз­ре­шил вопроса о воз­ник­но­ве­нии дерева, между тем как диа­лек­ти­че­ский метод ста­вит себе зада­чей рас­кры­тие про­цесса про­ис­хож­де­ния, воз­ник­но­ве­ния и уни­что­же­ния дан­ного явле­ния. «Кто знает, как именно воз­ни­кает вещь, тот, конечно, ее понял. Тайна позна­ния есть раз­об­ла­че­ние тайны про­ис­хож­де­ния вещей», гово­рит спра­вед­ливо тот же Тренделенбург. Стало быть, нельзя огра­ни­чи­ваться ана­ли­зом, рас­чле­ня­ю­щим пред­мет на его состав­ные части, но не рас­кры­ва­ю­щим про­цесса воз­ник­но­ве­ния
или раз­ви­тия вещи. Чтобы пока­зать, как пред­мет раз­ви­ва­ется, ста­но­вится, воз­ни­кает и исче­зает, для этого необ­хо­димо вос­хо­дить от его про­стей­ших форм, от момента его воз­ник­но­ве­ния, и изу­чить после­до­ва­тель­ную смену пере­жи­ва­е­мых им фаз раз­ви­тия — вплоть до его гибели. В этом, соб­ственно, основ­ной смысл диа­лек­ти­че­ского метода.

Спрашивается теперь, пра­вильно ли посту­пает Гегель, при­ме­няя «син­те­ти­че­ский» метод в постро­е­нии своей логики? Нам пред­став­ля­ется, что Гегель посту­пает совер­шенно пра­вильно и что кри­тики его про­сто не ура­зу­мели смысла геге­лев­ского постро­е­ния. Метод Гегеля есть метод раз­ви­тия. Но метод Гегеля вовсе не есть метод исклю­чи­тельно син­те­ти­че­ский. Это утвер­жде­ние осно­вано на недо­ра­зу­ме­нии, ибо у Гегеля мы имеем един­ство ана­лиза и син­теза. Каждая тре­тья
кате­го­рия есть кон­крет­ная, т.е. син­те­ти­че­ская кате­го­рия, рас­чле­ня­е­мая в то же время ана­ли­ти­че­ски на отвле­чен­ные моменты, един­ство кото­рых обра­зует целост­ную, кон­крет­ную кате­го­рию. Так, напри­мер, чистое бытие и ничто суть абстракт­ные, выде­лен­ные путем ана­лиза моменты кон­крет­ной кате­го­рии ста­нов­ле­ния. Сам Гегель неод­но­кратно ука­зы­вает на то, что все раз­ви­тие фило­соф­ской мысли состоит только в пола­га­нии того, что уже содер­жится в дан­ном поня­тии; выве­де­ние же един­ства бытия и ничто есть чисто ана­ли­ти­че­ское, под­чер­ки­вает Гегель. «Каждый обла­дает пред­став­ле­нием о ста­нов­ле­нии и также при­знает, что это одно пред­став­ле­ние, пишет—Гегель; — каж­дый, далее, при­знает, что если про­ана­ли­зи­ро­вать (кур­сив мой. — А. Д.) это пред­став­ле­ние, то мы убе­димся, что в нем содер­жится также опре­де­ле­ние бытия; но в нем содер­жится также опре­де­ле­ние того, что цели­ком про­ти­во­по­ложно этому опре­де­ле­нию, т. е. опре­де­ле­ние ничто; нако­нец, он дол­жен будет также при­знать, что эти два опре­де­ле­ния нераз­дельны в одном пред­став­ле­нии, так что ста­нов­ле­ние тем самым есть един­ство бытия и ничто»70 . Отсюда ясно, что с точки зре­ния Гегеля ана­лиз и син­тез вза­имно пред­по­ла­гают друг друга, что путем ана­лиза пред­став­ле­ния ста­нов­ле­ния мы нахо­дим в нем его про­ти­во­по­лож­ные моменты: бытие и ничто. Но, с дру­гой сто­роны, чтобы понять ста­нов­ле­ние, мы должны вскрыть нераз­дель­ность, един­ство его момен­тов. Бытие и ничто суть, по выра­же­нию Гегеля, пустые абстрак­ции, и лишь ста­нов­ле­ние «есть пер­вая кон­крет­ная мысль и, сле­до­ва­тельно, пер­вое понятие»,

Выше уже было ука­зано, что исход­ным пунк­том мате­ри­а­ли­сти­че­ской диа­лек­тики надо при­знать кате­го­рию дви­же­ния, поня­того как изме­не­ние вообще и состав­ля­ю­щего, по выра­же­нию Г. Плеханова, «про­ти­во­ре­чие в дей­ствии», или осу­ществ­лен­ное про­ти­во­ре­чие. Так как все в при­роде сво­дится к дви­же­нию, а дви­же­ние есть осу­ществ­лен­ное про­ти­во­ре­чие, то оче­видно, что един­ство про­ти­во­по­лож­но­стей состав­ляет сущ­ность вся­кой диа­лек­тики. В дви­же­нии содер­жатся основ­ные законы диа­лек­тики бытия и небы­тия, воз­ник­но­ве­ния и исчез­но­ве­ния, един­ства про­ти­во­по­лож­но­стей и пр. Не имея воз­мож­но­сти оста­но­виться спе­ци­ально на про­блеме дви­же­ния, необ­хо­димо здесь, однако, под­черк­нуть, что дви­же­ние не исчер­пы­ва­ется ни коли­че­ствен­ным уве­ли­че­нием и умень­ше­нием, ни пере­ме­ной места; дви­же­ние есть также каче­ствен­ное изме­не­ние. Эта точка зре­ния Аристотеля71 , вос­при­нята Гегелем и Энгельсом72 . Если верно, что «задача науки, как гово­рит Маркс, заклю­ча­ется в том, чтобы види­мое, высту­па­ю­щее на поверх­но­сти дви­же­ние све­сти к дей­стви­тель­ному внут­рен­нему дви­же­нию»73 , то мы основ­ное деле­ние объ­ек­тив­ной логики Гегеля на бытие и сущ­ность должны счи­тать в общем пра­виль­ным. И дей­стви­тельно, кате­го­рии бытия мы рас­смат­ри­ваем как выра­же­ния внеш­них, а кате­го­рии сущ­но­сти — как выра­же­ния внут­рен­них форм дви­же­ния. В про­цессе нашего позна­ния мы, есте­ственно, вынуж­дены начи­нать с види­мого, внеш­него дви­же­ния, чтобы затем перейти к внут­рен­ним дви­же­ниям, т. е. к зако­нам, лежа­щим в осно­ва­нии непо­сред­ствен­ного бытия. В про­стей­шей форме дви­же­ния (как един­стве бытия, небы­тия и ста­нов­ле­ния) мы имеем заро­дыш, пер­вич­ную форму, из кото­рой должна раз­виться вся дей­стви­тель­ность. Она будет «повто­ряться» во всех выс­ших фор­мах, но в более кон­кре­ти­зи­ро­ван­ном и бога­том содер­жа­нием виде. «Становление», или изме­не­ние, есть пер­вич­ная «кле­точка» всей диа­лек­тики, пред­став­ля­ю­щей собою не что иное, как все­об­щую тео­рию раз­ви­тия. Диалектика вскры­вает внут­рен­ние законы вся­кого дви­же­ния; поэтому она явля­ется мето­дом, име­ю­щим зна­чи­мость для всех наук. Она ука­зы­вает путь, по кото­рому необ­хо­димо идти иссле­до­ва­телю в любой области.

Совершенно непра­вильно было бы думать, что диа­лек­тика пред­став­ляет собою схему или шаб­лон. Напротив того, ведь диа­лек­тика учит тому, чтобы иссле­до­ва­тель только «наблю­дал» за дви­же­нием самого пред­мета и вос­про­из­во­дил бы это объ­ек­тив­ное движение.

Раз мы при­знаем дви­же­ние в каче­стве основ­ного, фун­да­мен­таль­ного факта при­роды, то задача наук сво­дится к изу­че­нию раз­лич­ных кон­крет­ных форм дви­же­ния. К. Маркс совер­шил пере­во­рот в поли­ти­че­ской эко­но­мии глав­ным обра­зом бла­го­даря тому, что стал при­ме­нять в этой обла­сти диа­лек­ти­че­ский метод. С точки зре­ния Маркса «капи­тал можно понять лишь как дви­же­ние, а не как вещь, пре­бы­ва­ю­щую в покое»74 .

Движением все в при­роде созда­ется и изме­ня­ется. То, что мы назы­ваем каче­ством, т.е. опре­де­лен­но­стью формы пред­мета и сово­куп­но­стью его свойств, как отно­ше­нием между ним и дру­гими пред­ме­тами, порож­да­ется опять–таки дви­же­нием. Поэтому мы каче­ство можем опре­де­лять также как извест­ную форму дви­же­ния. Но этим, разу­ме­ется, еще ничего не ска­зано о каче­стве. Анализ этой кате­го­рии, как, впро­чем, и всех дру­гих, в нашу задачу, как ска­зано уже, не вхо­дит. Мы хотим здесь лишь под­черк­нуть ту мысль, что каче­ство, коли­че­ство и мера, как и все про­чее, явля­ются сами опре­де­лен­ными фор­мами дви­же­ния. Поэтому все внут­рен­ние про­ти­во­ре­чия, при­су­щие дви­же­нию как тако­вому, вос­про­из­во­дятся в этих более кон­крет­ных фор­мах, или кате­го­риях, но на иной основе.

Мы стоим ныне перед огром­ными про­бле­мами обще­на­уч­ного харак­тера, дик­ту­е­мыми как раз­ви­тием есте­ство­зна­ния, так и обще­ствен­ными сдви­гами. Быть может, не будет пре­уве­ли­че­нием ска­зать, что мы стоим перед новой рево­лю­цией в обла­сти мыш­ле­ния. Каждая новая эпоха харак­те­ри­зу­ется новым мето­дом мыш­ле­ния. Гегель, а за ним и Маркс и Энгельс гени­ально пред­вос­хи­тили метод новой исто­ри­че­ской эпохи, кото­рый может рас­цвесть пыш­ным цве­том только на основе новей­ших откры­тий есте­ство­зна­ния и бога­тей­шего опыта в обла­сти обще­ствен­ных явле­ний. Если диа­лек­ти­че­ский метод бла­го­даря Марксу дал воз­мож­ность совер­шить пере­во­рот в обла­сти обще­ст­во­зна­ния, то этого далеко еще нельзя ска­зать об есте­ство­зна­нии, где сила «тра­ди­ции» слиш­ком велика, чтобы можно было легко пре­одо­леть пред­рас­судки мета­фи­зи­че­ского спо­соба мыш­ле­ния. Но и в обла­сти есте­ство­зна­ния совер­ша­ются такие про­цессы, кото­рые делают неиз­беж­ным при­ме­не­ние диа­лек­тики и здесь.

Все дело в том, что есте­ство­ис­пы­та­тели пока еще не осо­знали огром­ного науч­ного зна­че­ния диа­лек­тики для своей обла­сти. «Диалектика при­роды» Энгельса не полу­чила еще долж­ного при­зна­ния со сто­роны есте­ство­ис­пы­та­те­лей. Но надо думать, что в этом отно­ше­нии про­изой­дет необ­хо­ди­мый перелом.

Потребность в тео­рии мате­ри­а­ли­сти­че­ской диа­лек­тики, во вся­ком слу­чае, давно назрела. Гегелевская логика вполне удо­вле­тво­рить этой потреб­но­сти не может, но она должна слу­жить исход­ным пунк­том и для мате­ри­а­ли­сти­че­ской диа­лек­тики. С дру­гой сто­роны, «рас­шиф­ровка» марк­сова «Капитала» с точки зре­ния его логи­че­ского состава даст надеж­ный ком­пас в деле мате­ри­а­ли­сти­че­ской пере­ра­ботки геге­лев­ской логики.

Нашли ошибку? Выделите фраг­мент тек­ста и нажмите Ctrl+Enter.

Примечания

  1. Мах Planck, «Physikalische Gesetzlichkeit», 1926. S. 47–48.
  2. Ленин, Собрание сочи­не­ний, т. XX, ч. II, стр. 497
  3. Энгельс, Диалектика при­роды («Архив К. Маркса и Ф. Энгельса», кн. II, стр. 125.
  4. Там же, стр. 129.
  5. Ленин, Собрание сочи­не­ний, т. XX, ч. II, стр. 498.
  6. Hegel, Wissenschalt der Logik, hsg. Glockner, 1928, S. 45–46 (русск. пер. Дебольского, стр. 6).
  7. Гегель, Наука логики, пер. Дебольского, ч. I, стр 3.
  8. Гегель, Энциклопедия, ч. I.
  9. Гегель, Энциклопедия, ч. I.
  10. В этой связи счи­таю необ­хо­ди­мым ука­зать на инте­рес­ную работу Евгения Шмитта, «Das Geheimnis der Hegeischen Dialektik, beleuchtet vom concret sinnlichen Standpunkte», вышед­шую в 1888 г. Прежде всего несколько слов о самом авторе этого сочи­не­ния. Основанное гра­фом Цешковским и Михелетом в январе 1843 г., в связи с выступ­ле­ни­ями Шеллинга про­тив Гегеля, Философское обще­ство назна­чило в 1884 г. пре­мию в 750 марок за луч­шее сочи­не­ние о геге­лев­ском методе. В декабре 1886 г. в обще­ство посту­пило три сочи­не­ния, в том числе и работа Шмитта. Обществом была избрана комис­сия в составе Михелета, Лассона и Фридрихса для рас­смот­ре­ния посту­пив­ших работ. Проф. Лассон, несмотря на то, что он был гегельянцем–идеалистом, выска­зался за при­суж­де­ние пре­мии упо­мя­ну­тому Шмитту, кото­рого мно­гие на осно­ва­нии пред­став­лен­ной работы при­знали гени­аль­ным мыс­ли­те­лем. Против Шмитта со всей рез­ко­стью высту­пил Михелет, отста­и­вав­ший работу Гаринга и обви­няв­ший Шмитта в «гру­бом» сен­су­а­лизме и мате­ри­а­лизме. После дол­гих спо­ров Общество при­знало воз­мож­ным прийти Шмитту «на помощь» в деле опуб­ли­ко­ва­ния его работы, отка­зав в пре­мии. Что работа Гаринга не может итти в срав­не­ние с рабо­той Шмитта, — это для нас не под­ле­жит сомне­нию. Шмитт постра­дал за свой «сен­су­а­лизм и мате­ри­а­лизм». Однако в этом факте ска­за­лась исто­ри­че­ская Немезида. Диалектика Гегеля была снова, — в извест­ном смысле неза­ви­симо от Маркса, кото­рого, впро­чем, автор в своей работе упо­ми­нает, — под­верг­нута кри­тике с точки зре­ния «сен­су­а­лизма и мате­ри­а­лизма». Шмитт пока­зал, что истина геге­лев­ской диа­лек­тики есть диа­лек­тика сен­су­а­ли­сти­че­ская, кон­крет­ная. Спор вокруг работы Шмитта ока­зался лебе­ди­ной пес­нью «Общества» ста­рых геге­льян­цев, кото­рое вскоре пре­кра­тило свое суще­ство­ва­ние. Шмитт не был «ака­де­ми­ком». Он состоял писа­рем при суде в захо­луст­ном вен­гер­ском городке Зомбор, где и напи­сал свою работу. Вслед за опуб­ли­ко­ва­нием ее он полу­чил кафедру в Будапеште. Но вскоре, однако, был лишен кафедры за ради­ка­лизм взгля­дов. Шмитт был анар­хи­стом тол­стов­ского толка. В девя­ти­со­тых годах он даже пытался обра­зо­вать нечто вроде «пар­тии» гно­сти­ков с анар­хи­че­скими тен­ден­ци­ями. В фило­соф­ском отно­ше­нии Шмитт также «раз­вился» в мистика и гно­стика
  11. Eugen Heinrich Schmitt, Das Geheimis der Hegelen Dialektik, 1888 г.
  12. Там же
  13. См. К. Маркс, Капитал, т. I
  14. См. Архив К. Маркса и Ф. Энгельса, кн. III
  15. Там же
  16. Там же
  17. Там же
  18. Там же
  19. См. Энциклопедия
  20. Л. Фейербах, Сочинения, т. 1
  21. Там же
  22. Л. Фейербах, Сочинения, т. 1
  23. Ф. Энгельс, Анти-​Дюринг
  24. Гегель, Наука Логики
  25. Наука Логики, ч. 1
  26. Гегель, Энциклопедия
  27. Диалектика при­роды
  28. Маркс, К кри­тике поли­ти­че­ской эко­но­мии
  29. К.Маркс, Теории при­ба­воч­ной цен­но­сти, т. III
  30. Ф. Энгельс Рецензия на Критику поли­ти­че­ской эко­но­мии К. Маркса
  31. К. Маркс, Нищета фило­со­фии
  32. К. Маркс, Нищета фило­со­фии
  33. Энгельс, Диалектика при­роды
  34. Cp. Betty Heimann, System und Methode in Hegels Philosophie
  35. Cp. Richard Kroner, Von Kant bis Hegel
  36. Гегель, Энциклопедия
  37. Там же
  38. Там же
  39. Там же
  40. Ф. Энгельс, Диалектика при­роды
  41. Гегель, Энциклопедия
  42. Гегель, Наука Логики
  43. Kuno Fischer, System der Logik und Metaphysik
  44. Гегель, Энциклопедия
  45. Erdmann. Grundriss der Logik und Metaphysik
  46. Ленин, Конспект Науки Логики Гегеля
  47. Е. Erdmann, op.cit.,1843
  48. Гегель, Энциклопедия
  49. Гегель, Энциклопедия
  50. Гегель, Энциклопедия
  51. Гегель, Наука Логики
  52. Там же
  53. Гегель, Энциклопедия
  54. Гегель, Энциклопедия
  55. Там же
  56. Там же
  57. Там же
  58. Cp. Erdmann, op.cit.,1843
  59. Гегель, Энциклопедия
  60. Там же
  61. Там же
  62. Ср. Kuno Fischer, System der Logik und Metaphysik
  63. Энгельс, Диалектика при­роды
  64. Там же
  65. К вопросу о диа­лек­тике
  66. Феноменология духа
  67. Гегель, Наука Логики
  68. Гегель, Энциклопедия
  69. Adolf Trendelenburg, Logische Untersuchungen
  70. Hegel, Werke, 2. Aufl. 1843
  71. Аристотель, Met., XI, 11, 12, ср. также Fr. Biese, Die Philosophie des Aristoteles, 1835, B. I., S. 87.
  72. Энгельс, Диалектика при­роды
  73. Маркс, Капитал, т. III
  74. Маркс, Капитал, т. II