Мы уже писали о том, что «гно­сео­ло­ги­че­ское» направ­ле­ние в фило­со­фии, выда­ю­щее себя за марк­сизм, есть на деле форма иде­а­лизма. Предлагаем вни­ма­нию чита­те­лей новый мате­риал на эту тему.

Введение. О значении «бурь в стакане»

В далё­ком 1900 г., между съез­дом осно­ва­ния РСДРП и съез­дом её рас­кола, В. И. Ленин в «Заявлении редак­ции „Искры“» пишет:

«Прежде, чем объ­еди­няться, и для того, чтобы объ­еди­ниться, мы должны сна­чала реши­тельно и опре­де­лённо раз­ме­же­ваться. Иначе наше объ­еди­не­ние было бы лишь фик­цией, при­кры­ва­ю­щей суще­ству­ю­щий раз­брод и меша­ю­щей его ради­каль­ному устра­не­нию»[28, т. 04, с. 358].

Сегодня, как и тогда, левое дви­же­ние при­вле­кает к себе людей с совер­шенно раз­ными фило­соф­скими взгля­дами: экзи­стен­ци­а­ли­стов, пози­ти­ви­стов, геге­льян­цев, «фрей­до­марк­си­стов» и др. В своих «Философских тет­ра­дях» в 1914 г. Ленин сфор­му­ли­ро­вал афоризм:

«Нельзя вполне понять „Капитала“ Маркса и осо­бенно его I главы, не про­шту­ди­ро­вав и не поняв всей Логики Гегеля. Следовательно, никто из марк­си­стов не понял Маркса ½ века спу­стя!!» (сентябрь-​декабрь 1914 г.) [28, т. 29, с.162].

Есть ныне люди, у кото­рых изу­че­ние марк­сизма настолько тесно свя­зано со шту­ди­ро­ва­нием «Науки логики» (при всей пользе этого дела), что про­ти­во­сто­я­нию линии Платона и линии Демокрита они уде­ляют гораздо меньше вни­ма­ния, чем сле­до­вало бы.

В работе «Ещё раз о проф­со­ю­зах…» 25 января 1921 г. Ленин даёт совет:

«…умест­ным, мне кажется, заме­тить для моло­дых чле­нов пар­тии, что нельзя стать созна­тель­ным, насто­я­щим ком­му­ни­стом без того, чтобы изу­чать — именно изу­чать — всё, напи­сан­ное Плехановым по фило­со­фии, ибо это луч­шее во всей меж­ду­на­род­ной лите­ра­туре марк­сизма»[28, т. 42, с.290].

Бывает и так, что те же упо­мя­ну­тые выше люди, взяв у Г. В. Ф. Гегеля больше системы, чем метода, берут и у Г. В. Плеханова больше поли­тики, чем фило­со­фии (при всех недо­стат­ках последней).

Несколькими меся­цами ранее ста­тьи «Ещё раз о проф­со­ю­зах…», в речи «Задачи сою­зов моло­дёжи» на III Всероссийском съезде РКСМ 2 октября 1920 г. Ленин ска­зал следующее:

«Мы не должны брать из ста­рой школы того, когда память моло­дого чело­века обре­ме­няли без­мер­ным коли­че­ством зна­ний, на девять деся­тых ненуж­ных и на одну деся­тую иска­жён­ных, но это не зна­чит, что мы можем огра­ни­читься ком­му­ни­сти­че­скими выво­дами и заучить только ком­му­ни­сти­че­ские лозунги. Этим ком­му­низма не создашь. Коммунистом стать можно лишь тогда, когда обо­га­тишь свою память зна­нием всех тех богатств, кото­рые выра­бо­тало чело­ве­че­ство»[28, т. 41, с.305].

А вот этому совету, кажется, сле­дует всё же мень­шая часть людей, счи­та­ю­щих себя марксистами.

Как известно, без рево­лю­ци­он­ной тео­рии нет рево­лю­ци­он­ной прак­тики. Но не все это сразу пони­мают, делая из прак­тики, кото­рую Ленин счи­тал огра­ни­чен­ным кри­те­рием истины[28, т. 18, с. 145-146, 309, 363], какое-​то маги­че­ское закли­на­ние. Однако игно­ри­ро­ва­ние тео­ре­ти­че­ских вопро­сов может быть при­чи­ной оши­бок, послед­ствия кото­рых спо­собны годами вре­дить миро­вому рево­лю­ци­он­ному про­цессу, при­бли­жая его к поражению.

В письме В. С. Бобровскому 24 января 1911 г., т. е. спу­стя более года после пуб­ли­ка­ции ленин­ского труда «Материализм и эмпи­рио­кри­ти­цизм», И. В. Сталин так оце­ни­вал раз­но­гла­сия Ленина с его това­ри­щами по пар­тии и его блок с мень­ше­ви­ком Плехановым:

«О загра­нич­ной „буре в ста­кане воды“, конечно, слы­шали: блоки — Ленина — Плеханова, с одной сто­роны, и Троцкого — Мартова — Богданова, с дру­гой. Отношение рабо­чих к пер­вому блоку, насколько я знаю, бла­го­при­ят­ное. Но вообще на загра­ницу рабо­чие начи­нают смот­реть пре­не­бре­жи­тельно: „Пусть, мол, лезут на стенку, сколько их душе угодно, а по-​нашему, кому дороги инте­ресы дви­же­ния, тот рабо­тает, осталь­ное при­ло­жится“. Это, по-​моему, к луч­шему»[43].

Переписка того же пери­ода с М. Г. Цхакая и С. Г. Шаумяном пока­зы­вает, что речь шла не только об отзо­визме и ликвидаторстве.

«Эмпириокритицизм, несмотря на его хоро­шие сто­роны, в целом также непри­ем­лем ввиду его запу­ты­ва­ю­щего дело парал­ле­лизма. Надо оста­но­виться на диа­лек­ти­че­ском мате­ри­а­лизме (не Плеханова, а Маркса-​Энгельса), раз­ви­вая и кон­кре­ти­зи­руя его в духе И. Дицгена, усва­и­вая попутно хоро­шие сто­роны „махизма“»[20, с. 615; 53].

Что это за «хоро­шие сто­роны», так и оста­ётся вели­чай­шей тай­ной Вселенной. Но по мере того, как их усва­и­вали, сам неокантиански-​позитивистский мето­до­ло­гизм зани­мал и осва­и­вал команд­ные высоты моло­дой совет­ской рес­пуб­лики. По сло­вам С. Н. Корсакова, даже в пер­вые годы после Октябрьской рево­лю­ции зна­чи­тель­ное вли­я­ние в совет­ской фило­со­фии и вообще в науч­ных учре­жде­ниях имели сто­рон­ники махизма, праг­ма­тизма и неокантианства[см. 25]. Их оппо­ненты из числа «диа­лек­ти­ков» не полу­чили под­держки от выс­шего руко­вод­ства пар­тии и госу­дар­ства, и их судьба после 1924 г. была, мягко говоря, неза­вид­ной. На этом фоне совер­шенно зако­но­мер­ным выгля­дит тот ренес­санс нео­кан­ти­ан­ства и пози­ти­визма в 1950-​е гг., кото­рый пред­став­ляет собой «гно­сео­ло­ги­че­ское» («эпи­сте­мо­ло­ги­че­ское», «мето­до­ло­ги­че­ское») направ­ле­ние «марк­сист­ской» фило­со­фии (при всей его пре­иму­ще­ственно декла­ра­тив­ной борьбе с пози­ти­виз­мом) и кото­рый был кон­ге­ни­а­лен и миро­вому анти­он­то­ло­ги­че­скому тренду.

В ста­тье Р. Ф. Голобиани «Основной вопрос совет­ской фило­со­фии» [9] бо́льшая часть момен­тов раз­ви­тия гно­сео­ло­гизма в совет­ской фило­со­фии уже была рас­смот­рена. Яркие пред­ста­ви­тели этого направ­ле­ния соче­тали в своих миро­воз­зре­ниях весьма раз­но­пла­но­вые кон­цеп­ции. Корсаков в интер­вью группе «Lenin Crew / Ревкульт» отме­тил такие моменты и у Э. В. Ильенкова: это и кон­тов­ские идеи о само­сто­я­тель­но­сти наук, и свой­ствен­ные нео­кан­ти­ан­ству и нео­по­зи­ти­визму кри­тика мета­фи­зики, отри­ца­ние онтологии[24, фраг­мент аудио 62:35-63:15].

«Э. В. Ильенков, неза­ви­симо от того, что он думал о себе сам, пол­но­стью при­над­ле­жал мэйн­стриму „кан­тов­ского“ и „мето­до­ло­ги­че­ского“ пово­рота в миро­вой фило­со­фии»[26, с. 175].

И пока боль­шая книга «Материализм и эпи­сте­мо­ло­гизм» ещё никем не напи­сана, стоит ещё раз вни­ма­тельно при­смот­реться к этому фено­мену — гносеологизму.

О цитатах Ф. Энгельса у Э. В. Ильенкова и В. И. Коровикова

Написанные в 1954-​м г., тезисы Э. В. Ильенкова и В. И. Коровикова о пред­мете фило­со­фии стали пово­дом, пожа­луй, самых ост­рых дис­кус­сий в совет­ской и пост­со­вет­ской фило­со­фии. Авторы тези­сов отри­цают, что пред­ме­том фило­со­фии явля­ется весь мир, и счи­тают, что она должна изу­чать только мыш­ле­ние. Чтобы заявить о такой точке зре­ния как о марк­сист­ской, потре­бо­ва­лось бы найти у осно­ва­те­лей марк­сизма нечто похо­жее. В рекон­струк­ции тезисов[18, с. 143-147] ссылки на слова клас­си­ков марк­сизма не ука­заны, но в работе «Относительно вопроса о пред­мете фило­со­фии как науки» [18, с. 229-234], кото­рая счи­та­ется непо­сред­ственно свя­зан­ной с тези­сами, в каче­стве аргу­мен­тов авторы при­во­дят три цитаты Ф. Энгельса. Я при­веду эти цитаты (ниже обо­зна­чены как 3, 10, 8) в числе дру­гих, где Энгельс изла­гает несколько иную точку зрения.

1. «Маркс и я были едва ли не един­ствен­ными людьми, кото­рые спасли из немец­кой иде­а­ли­сти­че­ской фило­со­фии созна­тель­ную диа­лек­тику и пере­вели её в мате­ри­а­ли­сти­че­ское пони­ма­ние при­роды и исто­рии» («Анти-​Дюринг. Предисловия к трём изда­ниям. II», 1885 г.) [33, т. 20, с. 10].
2. «Природа явля­ется проб­ным кам­нем для диа­лек­тики, и надо ска­зать, что совре­мен­ное есте­ство­зна­ние доста­вило для такой пробы чрез­вы­чайно бога­тый, с каж­дым днём уве­ли­чи­ва­ю­щийся мате­риал и этим мате­ри­а­лом дока­зало, что в при­роде всё совер­ша­ется в конеч­ном счёте диа­лек­ти­че­ски, а не мета­фи­зи­че­ски. Но так как и до сих пор можно по паль­цам пере­честь есте­ство­ис­пы­та­те­лей, научив­шихся мыс­лить диа­лек­ти­че­ски, то этот кон­фликт между достиг­ну­тыми резуль­та­тами и уко­ре­нив­шимся спо­со­бом мыш­ле­ния вполне объ­яс­няет ту без­гра­нич­ную пута­ницу, кото­рая гос­под­ствует теперь в тео­ре­ти­че­ском есте­ство­зна­нии и оди­на­ково при­во­дит в отча­я­ние как учи­те­лей, так и уче­ни­ков, как писа­те­лей, так и чита­те­лей» («Анти-​Дюринг») [33, т. 20, с. 22].
3. «…В обоих слу­чаях совре­мен­ный мате­ри­а­лизм явля­ется по суще­ству диа­лек­ти­че­ским и не нуж­да­ется больше ни в какой фило­со­фии, сто­я­щей над про­чими нау­ками. Как только перед каж­дой отдель­ной нау­кой ста­вится тре­бо­ва­ние выяс­нить свое место во все­об­щей связи вещей и зна­ний о вещах, какая-​либо осо­бая наука об этой все­об­щей связи ста­но­вится излиш­ней. И тогда из всей преж­ней фило­со­фии само­сто­я­тель­ное суще­ство­ва­ние сохра­няет ещё уче­ние о мыш­ле­нии и его зако­нах — фор­маль­ная логика и диа­лек­тика. Всё осталь­ное вхо­дит в поло­жи­тель­ную науку о при­роде и исто­рии» («Анти-​Дюринг») [33, т. 20, с. 24-25].
4. «Если схе­ма­тику мира выво­дить не из головы, а только при помощи головы из дей­стви­тель­ного мира, если прин­ципы бытия выво­дить из того, что есть, — то для этого нам нужна не фило­со­фия, а поло­жи­тель­ные зна­ния о мире и о том, что в нём про­ис­хо­дит; то, что полу­ча­ется в резуль­тате такой работы, также не есть фило­со­фия, а поло­жи­тель­ная наука. Но в таком слу­чае весь том г-​на Дюринга ока­зался бы не более, как даром потра­чен­ным тру­дом. Далее, если не нужно больше фило­со­фии как тако­вой, то не нужно и ника­кой системы, даже и есте­ствен­ной системы фило­со­фии. Уразумение того, что вся сово­куп­ность про­цес­сов при­роды нахо­дится в систе­ма­ти­че­ской связи, побуж­дает науку выяв­лять эту систе­ма­ти­че­скую связь повсюду, как в част­но­стях, так и в целом. Но вполне соот­вет­ству­ю­щее сво­ему пред­мету, исчер­пы­ва­ю­щее науч­ное изоб­ра­же­ние этой связи, постро­е­ние точ­ного мыс­лен­ного отоб­ра­же­ния миро­вой системы, в кото­рой мы живём, оста­ётся как для нашего вре­мени, так и на все вре­мена делом невоз­мож­ным» («Анти-​Дюринг») [33, т. 20, с. 35-36].
5. «…диа­лек­тика и есть не более как наука о все­об­щих зако­нах дви­же­ния и раз­ви­тия при­роды, чело­ве­че­ского обще­ства и мыш­ле­ния» («Анти-​Дюринг») [33, т. 20, с. 145].
6. «Таким обра­зом, исто­рия при­роды и чело­ве­че­ского обще­ства — вот откуда абстра­ги­ру­ются законы диа­лек­тики. Они как раз не что иное, как наи­бо­лее общие законы обеих этих фаз исто­ри­че­ского раз­ви­тия, а также самого мыш­ле­ния. По сути дела они сво­дятся к сле­ду­ю­щим трём зако­нам:
   Закон пере­хода коли­че­ства в каче­ство и обратно.
   Закон вза­им­ного про­ник­но­ве­ния про­ти­во­по­лож­но­стей.
   Закон отри­ца­ния отри­ца­ния.
   Все эти три закона были раз­виты Гегелем на его иде­а­ли­сти­че­ский манер лишь как законы мыш­ле­ния» («Диалектика при­роды», 1879 г.) [33, т. 20, с. 384].
7. «…то, что неко­то­рый все­об­щий закон раз­ви­тия при­роды, обще­ства и мыш­ле­ния впер­вые был выска­зан в его общезна­чи­мой форме, — это все­гда оста­ётся подви­гом всемирно-​исторического зна­че­ния» («Диалектика при­роды», 1879 г.) [33, т. 20, с. 390].
8. «Довольствуясь отбро­сами ста­рой мета­фи­зики, есте­ство­ис­пы­та­тели всё ещё про­дол­жают остав­лять фило­со­фии неко­то­рую види­мость жизни. Лишь когда есте­ство­зна­ние и исто­ри­че­ская наука впи­тают в себя диа­лек­тику, лишь тогда весь фило­соф­ский скарб — за исклю­че­нием чистого уче­ния о мыш­ле­нии — ста­нет излиш­ним, исчез­нет в поло­жи­тель­ной науке» («Диалектика при­роды», 1874 г.) [33, т. 20, с. 525].
9. «В поме­щён­ном выше сочи­не­нии [т. е. в „Анти-​Дюринге“ (см. насто­я­щий том, стр. 145). Ред.] диа­лек­тика рас­смат­ри­ва­ется как наука о наи­бо­лее общих зако­нах вся­кого дви­же­ния. Это озна­чает, что её законы должны иметь силу как для дви­же­ния в при­роде и чело­ве­че­ской исто­рии, так и для дви­же­ния мыш­ле­ния. Подобный закон может быть познан в двух из этих трёх обла­стей и даже во всех трёх без того, чтобы рутинёру-​метафизику стало ясно, что он имеет дело с одним и тем же зако­ном» («Диалектика при­роды», 1885 г.) [33, т. 20, с. 582].
10. Марксово пони­ма­ние «нано­сит фило­со­фии смер­тель­ный удар в обла­сти исто­рии точно так же, как диа­лек­ти­че­ское пони­ма­ние при­роды делает ненуж­ной и невоз­мож­ной вся­кую натур­фи­ло­со­фию. Теперь задача в той и в дру­гой обла­сти заклю­ча­ется не в том, чтобы при­ду­мы­вать связи из головы, а в том, чтобы откры­вать их в самих фак­тах. За фило­со­фией, изгнан­ной из при­роды и из исто­рии, оста­ётся, таким обра­зом, ещё только цар­ство чистой мысли, поскольку оно ещё оста­ётся: уче­ние о зако­нах самого про­цесса мыш­ле­ния, логика и диа­лек­тика» («Людвиг Фейербах», 1886 г.) [33, т. 21, с. 316].
11. «Извращение диа­лек­тики у Гегеля осно­вано на том, что она должна быть, по Гегелю, „само­раз­ви­тием мысли“, и потому диа­лек­тика вещей — это только её отблеск. А на самом-​то деле ведь диа­лек­тика в нашей голове — это только отра­же­ние дей­стви­тель­ного раз­ви­тия, кото­рое совер­ша­ется в мире при­роды и чело­ве­че­ского обще­ства и под­чи­ня­ется диа­лек­ти­че­ским фор­мам.
    Сравните хотя бы у Маркса раз­ви­тие от товара к капи­талу с раз­ви­тием у Гегеля от бытия к сущ­но­сти, и у Вас будет пре­крас­ная парал­лель: с одной сто­роны, кон­крет­ное раз­ви­тие, как оно про­ис­хо­дит в дей­стви­тель­но­сти, и, с дру­гой сто­роны, абстракт­ная кон­струк­ция, в кото­рой в выс­шей сте­пени гени­аль­ные мысли и местами очень важ­ные пере­ходы, как, напри­мер, каче­ства в коли­че­ство и обратно, пере­ра­ба­ты­ва­ются в кажу­ще­еся само­раз­ви­тие одного поня­тия из дру­гого. Примеров чего можно было бы сфаб­ри­ко­вать ещё дюжину» (Энгельс Ф. Письмо К. Шмидту, 1 ноября 1891 г.) [33, т. 38, с. 177].

Итак, фраг­мент 1 даёт пред­став­ле­ние о при­роде и исто­рии, кото­рые тре­буют мате­ри­а­ли­сти­че­ского пони­ма­ния и созна­тель­ной диа­лек­тики. И, надо пола­гать, тре­буют не меньше, чем само мыш­ле­ние. Предметом для диа­лек­ти­че­ски мыс­ля­щего есте­ство­ис­пы­та­теля (фраг­мент 2) уж никак не может быть только мыш­ле­ние или «мир через мыш­ле­ние»; этим пред­ме­том для него, вне вся­ких сомне­ний, явля­ется при­рода сама по себе — без при­вин­чен­ного к фун­да­менту мате­рии субъекта.

Во фраг­мен­тах 5 и 6 наи­бо­лее ясно видно, что Энгельс не огра­ни­чи­вался гно­сео­ло­гией и счи­тал такое огра­ни­че­ние иде­а­ли­сти­че­ским. Ведь именно для иде­а­ли­ста Гегеля диа­лек­тика — это диа­лек­тика мыш­ле­ния, абсо­лют­ной идеи, а при­рода — лишь момент раз­вёр­ты­ва­ния послед­ней. Для Энгельса же (фраг­мент 7) диа­лек­тика зако­но­мерна и для при­роды, и для обще­ства, и для мышления.

Фрагмент 8 явля­ется частью фраг­мента, обо­зна­чен­ного 53-​м номе­ром в хро­но­ло­ги­че­ском ука­за­теле глав и фраг­мен­тов «Диалектики при­роды» («Естествоиспытатели вооб­ра­жают, что они осво­бож­да­ются от фило­со­фии, когда игно­ри­руют или бра­нят её») [33, т. 20, с. 754], и, весьма веро­ятно, стал про­об­ра­зом части фраг­мента 3 в «Анти-​Дюринге».

Во фраг­менте 8 Энгельс лишь воз­ла­гает надежды на буду­щее науки, а вовсе не соби­ра­ется выки­ды­вать всю онто­ло­гию вслед за тогдаш­ней спе­ку­ля­тив­ной схо­ла­сти­кой и делать одно только мыш­ле­ние пред­ме­том диа­лек­тики, т. е. фило­со­фии. Во фраг­мен­тах 3 и 10 он, каза­лось бы, уже объ­яв­ляет диа­лек­ти­за­цию есте­ство­зна­ния завер­шён­ной. Однако исчез­но­ве­нию осо­бой науки о все­об­щей связи вещей и зна­ний о вещах Энгельс пред­по­сы­лает тре­бо­ва­ние к каж­дой отдель­ной науке выяс­нить своё место в этой все­об­щей связи, что, как понятно из фраг­мента 2, довольно-​таки труд­ная задача. «Как только» и «тогда» всё ещё оста­ются необ­хо­ди­мыми усло­ви­ями. Параграф «Кризис совре­мен­ной физики» в работе В. И. Ленина «Материализм и эмпи­рио­кри­ти­цизм» повест­вует о том, что опти­мизма отно­си­тельно ско­рей­шего соблю­де­ния этих усло­вий в то время несколько поубавилось.

Следует также отме­тить, что пер­вое пред­ло­же­ние фраг­мента 3 начи­на­ется со слов «в обоих слу­чаях». Из кон­тек­ста ясно, что этими «слу­ча­ями» явля­ются при­рода и исто­рия (обще­ство), что рас­ши­ряет пред­мет­ную область мате­ри­а­ли­сти­че­ской фило­со­фии за пре­делы одного только мышления.

Фрагмент 4 пока­зы­вает, что всё это необыч­ное «забе­га­ние впе­рёд» в вопросе акту­аль­но­сти фило­со­фии — лишь след­ствие остро­по­ле­ми­че­ского тона кри­тики Энгельсом апри­о­ризма, что миро­вая схе­ма­тика должна быть выве­дена из дей­стви­тель­ного мира, ста­но­вясь тем самым пози­тив­ным зна­нием о нём, в отли­чие от эклек­ти­че­ской умо­зри­тель­ной «есте­ствен­ной системы фило­со­фии» Дюринга. А это вовсе не озна­чает необ­хо­ди­мо­сти сразу выбро­сить за борт весь кате­го­ри­аль­ный аппа­рат пред­ше­ству­ю­щей онто­ло­гии, осо­бенно тот, что мы нахо­дим в геге­лев­ском «Учении о сущности».

Во фраг­менте 9 Энгельс ука­зы­вает, что диа­лек­ти­че­ский закон обна­ру­жи­ва­ется в трёх раз­лич­ных обла­стях: при­роде, обще­стве и мышлении.

Самый позд­ний по напи­са­нию фраг­мент — 11 — ста­вит точку в рас­суж­де­нии о том, может ли пред­мет диа­лек­тики, диалектико-​материалистической фило­со­фии огра­ни­чи­ваться мышлением.

Авторы работы «Относительно вопроса о пред­мете фило­со­фии как науки» также апел­ли­ро­вали к сло­вам В. И. Ленина в его «Философских тет­ра­дях». Но об этом чуть позже.

Принцип тождества мышления и бытия — это идеализм

В 1964 г. была опуб­ли­ко­вана ста­тья Э. В. Ильенкова «Вопрос о тож­де­стве мыш­ле­ния и бытия в домарк­сист­ской фило­со­фии» [13]. В ней утвер­жда­ется, что этот прин­цип вполне годен как для иде­а­ли­сти­че­ской фило­со­фии Гегеля, так и для мате­ри­а­ли­сти­че­ской фило­со­фии Л. Фейербаха и К. Маркса.

«Отождествление (т. е. тож­де­ство как акт, как дей­ствие, как про­цесс, а не как мёрт­вое состо­я­ние) мысли и дей­стви­тель­но­сти, совер­ша­ю­ще­еся в прак­тике и через прак­тику, и есть суть, суще­ство марксистско-​ленинской тео­рии отра­же­ния. Эта тео­рия отнюдь не утвер­ждает, как это ста­ра­ются изоб­ра­зить мета­фи­зи­че­ски мыс­ля­щие нео­кан­ти­анцы и нео­по­зи­ти­ви­сты, что „мыш­ле­ние“ и „бытие“ суть „одно и то же“, нераз­ли­чи­мое сле­пое „тож­де­ство“. Такой неле­по­сти нико­гда не утвер­ждал не только К. Маркс, не только Фейербах и Спиноза, но даже и абсо­лют­ный иде­а­лист Гегель. Ибо даже у Гегеля тож­де­ство мыш­ле­ния и бытия — это тож­де­ство про­ти­во­по­лож­но­стей, так как мыш­ле­ние и бытие (поня­тие и его пред­мет) — типич­ней­шие диа­лек­ти­че­ские про­ти­во­по­лож­но­сти. У Гегеля (у Маркса тем более) это тож­де­ство не только не упразд­няет реаль­ного, непо­сред­ственно оче­вид­ного раз­ли­чия между ними, но и пред­по­ла­гает это раз­ли­чие как свою соб­ствен­ную про­ти­во­по­лож­ность, без и вне един­ства с кото­рой оно пре­вра­ти­лось бы в чистей­шую глу­пость, мета­фи­зи­че­скую бол­товню, фразу. Практика как акт „отож­деств­ле­ния пред­мета с поня­тием и поня­тия с пред­ме­том“ и высту­пает поэтому кри­те­рием истин­но­сти, дей­стви­тель­но­сти мыш­ле­ния, объ­ек­тив­но­сти поня­тия»[13, с.50-51].

Конечно, можно даже уси­лить утвер­жде­ние о тож­де­стве про­ти­во­по­лож­но­стей, доба­вив, что в диа­лек­ти­че­ском, диалектико-​логическом смысле воз­можно и тож­де­ство про­сто раз­лич­ного (но только в опре­де­лён­ных аспек­тах, с сохра­не­нием раз­ли­чий), ибо мате­ри­аль­ное един­ство мира даёт тому осно­ва­ние. И Ленин всё же пред­по­чи­тал тер­мин един­ство:

«Тождество про­ти­во­по­лож­но­стей („един­ство“ их, может быть, вер­нее ска­зать? хотя раз­ли­чие тер­ми­нов тож­де­ство и един­ство здесь не осо­бенно суще­ственно. В извест­ном смысле оба верны) есть при­зна­ние (откры­тие) про­ти­во­ре­чи­вых, вза­и­мо­ис­клю­ча­ю­щих, про­ти­во­по­лож­ных тен­ден­ций во всех явле­ниях и про­цес­сах при­роды (и духа и обще­ства в том числе)»[28, т. 29, с. 316-317].

Примечательно и то, что сле­ду­ю­щее утвер­жде­ние Ленина, напри­мер, вовсе не озна­чало при­ня­тия прин­ципа инди­ви­ду­а­ции и «все­об­щего раз­ли­чия» Г. В. Лейбница:

«Единство (сов­па­де­ние, тож­де­ство, рав­но­дей­ствие) про­ти­во­по­лож­но­стей условно, вре­менно, пре­хо­дяще, реля­тивно. Борьба вза­и­мо­ис­клю­ча­ю­щих про­ти­во­по­лож­но­стей абсо­лютна, как абсо­лютно раз­ви­тие, дви­же­ние»[28, т. 29, с. 317].

Даже при таком акцен­ти­ро­ва­нии Ленин сто­рон­ник не плю­ра­лизма, а монизма. Мир един, дей­стви­тель­ное един­ство мира в его мате­ри­аль­но­сти, дока­зы­ва­е­мой раз­ви­тием фило­со­фии и есте­ство­зна­ния, а не одной только гно­сео­ло­гии, в кото­рой как раз — вопреки тож­де­ству бытия и мыш­ле­ния — их про­ти­во­по­став­ле­ние абсо­лютно. По сло­вам Ленина, «про­ти­во­по­лож­ность мате­рии и созна­ния имеет абсо­лют­ное зна­че­ние только в пре­де­лах очень огра­ни­чен­ной обла­сти: в дан­ном слу­чае исклю­чи­тельно в пре­де­лах основ­ного гно­сео­ло­ги­че­ского вопроса о том, что при­знать пер­вич­ным и что вто­рич­ным. За этими пре­де­лами отно­си­тель­ность дан­ного про­ти­во­по­ло­же­ния несо­мненна»[28, т. 18, с. 151].

«Пределы абсо­лют­ной необ­хо­ди­мо­сти и абсо­лют­ной истин­но­сти этого отно­си­тель­ного про­ти­во­по­став­ле­ния суть именно те пре­делы, кото­рые опре­де­ляют направ­ле­ние гно­сео­ло­ги­че­ских иссле­до­ва­ний. За этими пре­де­лами опе­ри­ро­вать с про­ти­во­по­лож­но­стью мате­рии и духа, физи­че­ского и пси­хи­че­ского, как с абсо­лют­ной про­ти­во­по­лож­но­стью, было бы гро­мад­ной ошиб­кой»[28, т. 18, с. 259].

Казалось бы, пози­ция Ильенкова могла бы тут соот­вет­ство­вать ленин­ской, однако за пре­делы выбран­ного Ильенковым пред­мета фило­со­фии, т. е. мыш­ле­ния, невоз­можно выбраться без риска быть назван­ным «мета­фи­зи­ком». О том, что Фейербах всё же сде­лал это и стал утвер­ждать, что «мыс­лен­ное бытие не есть дей­стви­тель­ное бытие», что Б. Спинозе сле­до­вало бы решиться на «aut deus, aut natura»¹ вме­сто «deus sive natura»² , — об этом можно узнать из дру­гих источ­ни­ков. В ста­тье Ильенкова этого нет.

Ильенков резю­ми­рует:

«…прин­цип диа­лек­ти­че­ского тож­де­ства мыш­ле­ния и бытия — сво­его рода пароль на право входа в науч­ную фило­со­фию, в пре­делы её пред­мета. Тот, кто этого прин­ципа не при­ни­мает, будет зани­маться либо чистой „онто­ло­гией“, либо чистой „логи­кой“, либо попе­ре­менно и тем и дру­гим, но нико­гда не най­дёт дей­стви­тель­ного входа в диа­лек­тику как логику и тео­рию позна­ния, в марксистско-​ленинскую фило­со­фию»[13, с. 53].

Такая кате­го­рич­ность уди­ви­тельна и совер­шенно без­осно­ва­тельна: ведь нельзя ска­зать, что вся­кий отри­ца­ю­щий мыш­ле­ние в каче­стве един­ствен­ного пред­мета фило­со­фии, отри­цает право гно­сео­ло­гии на суще­ство­ва­ние. Более того, сами утвер­жде­ния Энгельса о диа­лек­ти­за­ции наук о при­роде и обще­стве сви­де­тель­ствуют об ожи­да­е­мом ско­рей­шем при­об­ще­нии их к диа­лек­ти­че­скому методу вне какого-​либо обсуж­де­ния тож­де­ства мыш­ле­ния и бытия.

Гносеологии же, т. е. фило­соф­ской дис­ци­плине, кото­рая охва­ты­вает формально-​логические зако­но­мер­но­сти, законы диа­лек­ти­че­ской логики и пси­хо­ло­гии позна­ния, из этой послед­ней необ­хо­димо чер­пать дан­ные о мно­же­стве пси­хи­че­ских про­цес­сов и состо­я­ний, свя­зан­ных с мыш­ле­нием, а не про­сто огра­ни­чи­ваться мета­фи­зи­че­скими рас­суж­де­ни­ями XVII в. о мыш­ле­нии как «дви­же­нии мыс­ля­щего тела по кон­туру» внеш­ней вещи или внеш­него мира.

Теперь посмот­рим, как отно­си­лись клас­сики марксизма-​ленинизма к прин­ципу тож­де­ства бытия и мыш­ле­ния. Статья Ильенкова начи­на­ется со сле­ду­ю­щего абзаца:

«Вопрос о тож­де­стве мыш­ле­ния и бытия зани­мает важ­ное место в исто­рии фило­со­фии. Касаясь этого вопроса, Ф. Энгельс писал: „В состо­я­нии ли наше мыш­ле­ние позна­вать дей­стви­тель­ный мир, можем ли мы в наших пред­став­ле­ниях и поня­тиях о дей­стви­тель­ном мире состав­лять вер­ное отра­же­ние дей­стви­тель­но­сти? На фило­соф­ском языке этот вопрос назы­ва­ется вопро­сом о тож­де­стве мыш­ле­ния и бытия. Громадное боль­шин­ство фило­со­фов утвер­ди­тельно решает этот вопрос“»[13, с. 21].

Как верно отме­тил М. Н. Руткевич, «хорошо известно, что „фило­соф­ский язык“, о кото­ром здесь упо­ми­нает Энгельс, это язык геге­лев­ской фило­со­фии»[37]. Действительно, вот сле­ду­ю­щее пред­ло­же­ние Энгельса:

«Так, напри­мер, у Гегеля утвер­ди­тель­ный ответ на этот вопрос под­ра­зу­ме­ва­ется сам собой: в дей­стви­тель­ном мире мы познаём именно его мыс­ли­тель­ное содер­жа­ние, именно то, бла­го­даря чему мир ока­зы­ва­ется посте­пен­ным осу­ществ­ле­нием абсо­лют­ной идеи, кото­рая от века суще­ство­вала где-​то неза­ви­симо от мира и прежде него. Само собой понятно, что мыш­ле­ние может познать то содер­жа­ние, кото­рое уже зара­нее явля­ется содер­жа­нием мысли. Не менее понятно также, что дока­зы­ва­е­мое поло­же­ние здесь мол­ча­ливо уже содер­жится в самой пред­по­сылке. Но это никоим обра­зом не мешает Гегелю делать из сво­его дока­за­тель­ства тож­де­ства мыш­ле­ния и бытия тот даль­ней­ший вывод, что так как его мыш­ле­ние при­знаёт пра­виль­ной его фило­со­фию, то, зна­чит, она есть един­ственно пра­виль­ная фило­со­фия и что, в силу тож­де­ства мыш­ле­ния и бытия, чело­ве­че­ство должно немед­ленно пере­не­сти эту фило­со­фию из тео­рии в прак­тику и пере­устро­ить весь мир сооб­разно геге­лев­ским прин­ци­пам. Эту иллю­зию он раз­де­ляет почти со всеми дру­гими фило­со­фами»[33, т. 21, с. 283-284].

Итак, чис­лен­ный пере­вес этого лагеря заблуж­да­ю­щихся, конечно же, не может быть аргу­мен­том в пользу утвер­жде­ния об истин­но­сти его положений.

К тому же, как пишет Руткевич, «Ф. Энгельс, делая ого­ворку насчёт „фило­соф­ского языка“, при­ме­няет тер­мин „тож­де­ство“ только ко вто­рой, гно­сео­ло­ги­че­ской сто­роне отно­ше­ния созна­ния к мате­рии. Как же обстоит дело с при­ме­ни­мо­стью тер­мина „тож­де­ство“ при изу­че­нии соот­но­ше­ния мысли и мозга, пси­хи­че­ского и физио­ло­ги­че­ского, т. е. отра­же­ния как свой­ства мате­рии к мате­рии? Несомненно, общее между свой­ством и носи­те­лем этого свой­ства име­ется, но тер­мин „тож­де­ство“ здесь непри­го­ден, так как он тол­кает явным обра­зом к отож­деств­ле­нию пси­хи­че­ского и физио­ло­ги­че­ского, т. е. к ошибке в духе либо вуль­гар­ного мате­ри­а­лизма, либо субъ­ек­тив­ного иде­а­лизма»[37].

Энгельс же пишет о тож­де­стве по сути и раз­ли­чии по выра­же­нию диа­лек­ти­че­ских зако­нов (а не всего мира и мыш­ле­ния), а глав­ное — об отражении:

«Вернувшись к мате­ри­а­ли­сти­че­ской точке зре­ния, мы снова уви­дели в чело­ве­че­ских поня­тиях отоб­ра­же­ния дей­стви­тель­ных вещей, вме­сто того чтобы в дей­стви­тель­ных вещах видеть отоб­ра­же­ния тех или иных сту­пе­ней абсо­лют­ного поня­тия. Диалектика сво­ди­лась этим к науке об общих зако­нах дви­же­ния как внеш­него мира, так и чело­ве­че­ского мыш­ле­ния: два ряда зако­нов, кото­рые по сути дела тож­де­ственны, а по сво­ему выра­же­нию раз­личны лишь постольку, поскольку чело­ве­че­ская голова может при­ме­нять их созна­тельно, между тем как в при­роде, — а до сих пор боль­шей частью и в чело­ве­че­ской исто­рии — они про­кла­ды­вают себе путь бес­со­зна­тельно, в форме внеш­ней необ­хо­ди­мо­сти, среди бес­ко­неч­ного ряда кажу­щихся слу­чай­но­стей. Таким обра­зом, диа­лек­тика поня­тий сама ста­но­ви­лась лишь созна­тель­ным отра­же­нием диа­лек­ти­че­ского дви­же­ния дей­стви­тель­ного мира»[33, т. 21, с. 301-302].

Различая абстракт­ное и кон­крет­ное тож­де­ство, Энгельс не при­пи­сы­вает мате­ри­а­ли­стам прин­цип тож­де­ства мыш­ле­ния и бытия. Более того, он обви­няет неко­то­рых непо­сле­до­ва­тель­ных из их числа в попыт­ках пере­нять у иде­а­ли­стов этот прин­цип в каче­стве спе­ку­ля­тив­ного фун­да­мента. Так, Энгельс пишет о Е. Дюринге:

«Если мы захо­тим пред­ста­вить ход его мысли в чистом виде, то он будет таков: „Я начи­наю с бытия. Следовательно, я мыслю себе бытие. Мысль о бытии едина. Но мыш­ле­ние и бытие должны нахо­диться во вза­им­ном согла­сии, они соот­вет­ствуют друг другу, ‚друг друга покры­вают‘. Стало быть, бытие в дей­стви­тель­но­сти также едино. Стало быть, не суще­ствует ника­ких ‚поту­сто­рон­но­стей‘“. Но если бы г-​н Дюринг гово­рил так откро­венно, вме­сто того, чтобы уго­щать нас при­ве­дён­ными ора­куль­скими изре­че­ни­ями, то его идео­ло­ги­че­ский под­ход обна­ру­жился бы с пол­ной ясно­стью. Пытаться дока­зать реаль­ность какого-​либо резуль­тата мыш­ле­ния из тож­де­ства мыш­ле­ния и бытия, — вот именно это и было одной из самых безум­ных горя­чеч­ных фан­та­зий… неко­его Гегеля»[33, т. 20, с. 41-42].

Сам К. Маркс в «Святом семей­стве…» тоже кри­ти­кует иде­а­ли­сти­че­ский прин­цип тож­де­ства бытия и мышления:

«Так как „рели­ги­оз­ный мир как тако­вой“ суще­ствует только как мир само­со­зна­ния, то кри­ти­че­скому кри­тику — тео­логу ex professo [ex professo (лат.) — по спе­ци­аль­но­сти — В. Т.] — никак не может прийти в голову, что суще­ствует такой мир, в кото­ром созна­ние и бытие отли­ча­ются друг от друга, — мир, кото­рый по-​прежнему про­дол­жает суще­ство­вать, когда я упразд­няю только его мыс­лен­ное суще­ство­ва­ние, его суще­ство­ва­ние в каче­стве кате­го­рии или точки зре­ния, дру­гими сло­вами: когда я видо­из­ме­няю своё соб­ствен­ное субъ­ек­тив­ное созна­ние, не изме­няя пред­мет­ной дей­стви­тель­но­сти дей­стви­тельно пред­мет­ным обра­зом, т. е. не изме­няя своей соб­ствен­ной пред­мет­ной дей­стви­тель­но­сти и пред­мет­ной дей­стви­тель­но­сти дру­гих людей. Спекулятивное мисти­че­ское тож­де­ство бытия и мыш­ле­ния повто­ря­ется поэтому в кри­тике в виде столь же мисти­че­ского тож­де­ства прак­тики и тео­рии. Отсюда её раз­дра­же­ние про­тив такой прак­тики, кото­рая хочет быть ещё чем-​то отлич­ным от тео­рии, и про­тив такой тео­рии, кото­рая хочет быть ещё чем-​то отлич­ным от рас­тво­ре­ния той или дру­гой опре­де­лён­ной кате­го­рии в „бес­пре­дель­ной все­общ­но­сти само­со­знания“»[33, т. 2, с.210-211].

Категоричен в этом вопросе и Плеханов:

«…при­зна­ние иден­тич­но­сти бытия и мыш­ле­ния воз­можно только в иде­а­лизме» [36, с. 386].

А теперь давайте при­ве­дём несколько цитат из «Материализма и эмпи­рио­кри­ти­цизма», кото­рые пока­зы­вают, что и Ленин не соби­рался (пусть даже «прак­ти­че­ски») отож­деств­лять мыш­ле­ние и бытие:

«Приписать Энгельсу мысль, что „чув­ствен­ное пред­став­ле­ние и есть вне нас суще­ству­ю­щая дей­стви­тель­ность“, это — такой перл махист­ского извра­ще­ния, под­со­вы­ва­нья агно­сти­цизма и иде­а­лизма под мате­ри­а­лизм, что Базарова нельзя не при­знать побив­шим все рекорды!»[28, т. 18, с. 115] 

«„…Социальность нераз­дельна с созна­тель­но­стью. Общественное бытие и обще­ствен­ное созна­ние, в точ­ном смысле этих слов, тож­де­ственны“ (50, 51. Курсив Богданова). Что этот вывод не имеет ничего общего с марк­сиз­мом, было уже ука­зано Ортодоксом»[28, т. 18, с. 342].

«Общественное бытие и обще­ствен­ное созна­ние не тож­де­ственны, — совер­шенно точно так же, как не тож­де­ственно бытие вообще и созна­ние вообще»[28, т. 18, с. 343].

«Общественное созна­ние отра­жает обще­ствен­ное бытие — вот в чём состоит уче­ние Маркса. Отражение может быть вер­ной при­бли­зи­тельно копией отра­жа­е­мого, но о тож­де­стве тут гово­рить нелепо. Сознание вообще отра­жает бытие, — это общее поло­же­ние всего мате­ри­а­лизма. Не видеть его пря­мой и нераз­рыв­ной связи с поло­же­нием исто­ри­че­ского мате­ри­а­лизма: обще­ствен­ное созна­ние отра­жает обще­ствен­ное бытие — невоз­можно»[28, т. 18, с. 343].

«Припомним база­ров­ское изло­же­ние эмпи­рио­кри­ти­цизма (не эмпи­рио­мо­низма, как можно! ведь между этими „систе­мами“ такая гро­мад­ная, такая гро­мад­ная раз­ница!): „чув­ствен­ное пред­став­ле­ние и есть вне нас суще­ству­ю­щая дей­стви­тель­ность“. Это явный иде­а­лизм, явная тео­рия тож­де­ства созна­ния и бытия. Припомните, далее, фор­му­ли­ровку В. Шуппе, имма­нента (кото­рый так же усердно клялся и божился, что он не иде­а­лист, как Базаров и К°, и так же реши­тельно ого­ва­ри­вал особо „точ­ный“ смысл своих слов, как Богданов): „бытие есть созна­ние“»[28, т. 18, с. 343-344].

«Пусть Богданов в самом луч­шем смысле и с самыми луч­шими наме­ре­ни­ями, при­ни­мая все выводы Маркса, про­по­ве­дует „тож­де­ство“ обще­ствен­ного бытия и обще­ствен­ного созна­ния; мы ска­жем: Богданов минус „эмпи­рио­мо­низм“ (минус махизм, вер­нее) есть марк­сист. Ибо эта тео­рия тож­де­ства обще­ствен­ного бытия и обще­ствен­ного созна­ния есть сплош­ной вздор, есть без­условно реак­ци­он­ная тео­рия. Если отдель­ные лица при­ми­ряют её с марк­сиз­мом, с марк­сист­ским пове­де­нием, то мы должны при­знать, что эти люди лучше, чем их тео­рии, но не оправ­ды­вать вопи­ю­щих тео­ре­ти­че­ских извра­ще­ний марк­сизма»[28, т. 18, с. 344-345].

«Богданов лично — закля­тый враг вся­кой реак­ции и бур­жу­аз­ной реак­ции в част­но­сти. Богдановская „под­ста­новка“ и тео­рия „тож­де­ства обще­ствен­ного бытия и обще­ствен­ного созна­ния“ слу­жит этой реак­ции. Это — печаль­ный факт, но факт»[28, т. 18, с. 346].

Нетрудно заме­тить вообще, что «реши­тель­ное отбра­сы­ва­ние» иде­а­ли­сти­че­ского прин­ципа тож­де­ства мыш­ле­ния и бытия, «из луч­ших побуж­де­ний» и в пользу якобы мате­ри­а­ли­сти­че­ского прин­ципа тож­де­ства мыш­ле­ния и бытия очень похоже на отбра­сы­ва­ние «ста­рой», «иде­а­ли­сти­че­ской», «нехо­ро­шей» идеи бога в пользу «новой» его идеи, «мате­ри­а­ли­сти­че­ской» идеи бога-​практики, бога-​мышления, бога-​мыслящего-​тела-​и-​дела и т. п. И в конце кон­цов, если не поки­дать точку зре­ния «гно­сео­ло­гизма», то оста­ёшься либо наедине с соб­ствен­ным мыш­ле­нием, пол­но­стью иден­тич­ным миру, либо на какой-​то сту­пени само­раз­ви­тия абсо­лют­ного духа, где опять-​таки дей­стви­тель­ный мир лишь отчуж­дён­ная, хотя и име­ю­щая право на мизер­ную само­сто­я­тель­ность область… мыш­ле­ния, абсолюта.

О «совпадении» диалектики, логики и теории познания

В 1925 г. была опуб­ли­ко­вана ста­тья Н. А. Карева «Проблема фило­со­фии в марк­сизме» [22], где были выска­заны мысли, близ­кие тем, о кото­рых ниже пой­дёт речь. Из реак­ции на них сле­дует отме­тить ста­тью 1932 г. Е. П. Ситковского «К вопросу о тож­де­стве диа­лек­тики, логики и тео­рии позна­ния» [41]. Но тема не была закрыта. Спустя деся­ти­ле­тия к ней обра­ща­ются Ильенков и Коровиков. Как уже ранее было упо­мя­нуто в раз­деле о цита­тах Энгельса, в работе «Относительно вопроса о пред­мете фило­со­фии как науки» есть ссылка на выска­зы­ва­ния Ленина в его «Философских тет­ра­дях». В 1974 г. в начале ста­тьи «Ленинская идея сов­па­де­ния логики, тео­рии позна­ния и диа­лек­тики» [15, с.40] Ильенков сгруп­пи­ро­вал эти цитаты:

1. «Тема логики. Сравнить с „гно­сео­ло­гией“ ныне»[28, т. 29, с. 92].
2. «В таком пони­ма­нии логика сов­па­дает с тео­рией позна­ния. Это вообще очень важ­ный вопрос»[28, т. 29, с.156].
3. «Логика есть уче­ние о позна­нии. Есть тео­рия позна­ния»[28, т. 29, с. 163].
4. «Вообще вве­де­ние к III-​му отделу („Идея“) II-​ой части „Логики“ („Субъективная логика“) (т. V, с. 236-243…) и соот­вет­ству­ю­щие §§ Энциклопедии (§§ 213-215) — ЕДВА ЛИ НЕ САМОЕ ЛУЧШЕЕ ИЗЛОЖЕНИЕ ДИАЛЕКТИКИ. Здесь же заме­ча­тельно гени­ально пока­зано сов­па­де­ние, так ска­зать, логики и гно­сео­ло­гии»[28, т. 29, с. 174].
5. «Если Marx не оста­вил „Логики“ (с боль­шой буквы), то он оста­вил логику „Капитала“, и это сле­до­вало бы сугубо исполь­зо­вать по дан­ному вопросу. В „Капитале“ при­ме­нена к одной науке логика, диа­лек­тика и тео­рия позна­ния [не надо 3-​х слов: это одно и то же] мате­ри­а­лизма, взяв­шего всё цен­ное у Гегеля и дви­нув­шего сие цен­ное впе­рёд»[28, т. 29, с. 301].
6. «Диалектика и есть тео­рия позна­ния (Гегеля и) марк­сизма: вот на какую „сто­рону“ дела (это не „сто­рона“ дела, а суть дела) не обра­тил вни­ма­ния Плеханов, не говоря уже о дру­гих марк­си­стах»[28, т. 29, с. 321].

С цита­той 1 Ильенков свя­зы­вает изло­же­ние исто­рии воз­ник­но­ве­ния тер­мина «гно­сео­ло­гия», вхож­де­ние кото­рого в оби­ход имело пря­мое отно­ше­ние к широ­кому рас­про­стра­не­нию неокантианства.

Далее, пере­ходя от Канта к Гегелю, Ильенков пишет:

«Здесь мы как будто стал­ки­ва­емся с край­ним выра­же­нием абсо­лют­ного (все­по­гло­ща­ю­щего) иде­а­лизма Гегеля, согласно кото­рому весь мир, а не только „дру­гие позна­ва­тель­ные спо­соб­но­сти“, интер­пре­ти­ру­ется как отчуж­дён­ное, опред­ме­чен­ное и ещё не при­шед­шее к самому себе, ещё не воз­вра­тив­ше­еся в самое себя мыш­ле­ние. И, разу­ме­ется, с этим Ленин как после­до­ва­тель­ный мате­ри­а­лист не может согла­ситься. Однако — и это весьма при­ме­ча­тельно — В. И. Ленин фор­му­ли­рует отно­ше­ние к геге­лев­скому реше­нию очень осто­рожно»[15, с. 50].

Далее после слова «осто­рожно» и сле­ду­ю­щего за ним двое­то­чия идёт повтор цитаты 2.

И тут важно отли­чить друг от друга геге­лев­ский ход мысли, его интер­пре­та­цию Лениным и интер­пре­та­цию послед­ней Ильенковым. Что же здесь дей­стви­тельно при­ме­ча­тельно? Гегелевское само­раз­ви­тие мыш­ле­ния, непри­я­тие такой кар­тины мате­ри­а­ли­стом Лениным и… совер­шенно уди­ви­тель­ные «однако» и «осто­рожно» Ильенкова! О каком ином «геге­лев­ском реше­нии» здесь может быть речь, кроме реше­ния основ­ного вопроса фило­со­фии? Сам Ильенков в повторе цитаты уточ­няет в скоб­ках, что дан­ное сов­па­де­ние логики с тео­рией позна­ния — сов­па­де­ние «в геге­лев­ском» понимании.

У Гегеля тож­де­ство мыш­ле­ния и бытия допу­стимо. Однако Ильенков пишет далее:

«Логика и есть тео­рия позна­ния марк­сизма, но уже по дру­гой при­чине — потому, что сами „формы дея­тель­но­сти духа“ — кате­го­рии и схемы логики — выво­дятся, согласно Ленину, из иссле­до­ва­ния исто­рии позна­ния и прак­тики чело­ве­че­ства, т. е. из про­цесса, в ходе кото­рого мыс­ля­щий чело­век (точ­нее — чело­ве­че­ство) познаёт и пре­об­ра­зует мате­ри­аль­ный мир. Логика с этой точки зре­ния и не может быть ничем иным, кроме тео­рии, выяс­ня­ю­щей все­об­щие схемы раз­ви­тия позна­ния и пре­об­ра­зо­ва­ния мате­ри­аль­ного мира обще­ствен­ным чело­ве­ком. Как тако­вая логика и есть тео­рия позна­ния. Другой „тео­рии позна­ния“, рядом с этой, в составе марк­сизма (совре­мен­ного мате­ри­а­лизма) нет и быть не может; вся­кое иное опре­де­ле­ние задач тео­рии позна­ния неиз­бежно при­во­дит к той или дру­гой вер­сии кан­ти­ан­ского пред­став­ле­ния о её зада­чах»[15, с. 58].

Итак, мысль о том, что кате­го­рии и схемы логики выво­дятся «из иссле­до­ва­ния исто­рии позна­ния и прак­тики», Ильенков свя­зы­вает с утвер­жде­нием, что в составе марк­сизма логика тож­де­ственна тео­рии позна­ния. Однако кон­текст цитаты 3 пока­зы­вает, что это только часть интер­пре­та­ции Лениным геге­лев­ского тек­ста. Цитируемое пред­ло­же­ние нахо­дится в обве­дён­ном рам­кой абзаце, в кото­ром Ленин пишет также следующее:

«Тут дей­стви­тельно, объ­ек­тивно три члена: 1) при­рода; 2) позна­ние чело­века, = мозг чело­века (как выс­ший про­дукт той же при­роды) и 3) форма отра­же­ния при­роды в позна­нии чело­века, эта форма и есть поня­тия, законы, кате­го­рии etc»[28, т. 29, с. 164].

Игнорировать раз­ли­чие этих пред­мет­ных обла­стей совер­шенно недопустимо.

Цитату 4 надо рас­смат­ри­вать в кон­тек­сте пары преды­ду­щих стра­ниц, на кото­рых сам изме­нив­шийся стиль ленин­ских поме­ток — теперь про­пис­ными бук­вами — выра­жает вос­хи­ще­ние мате­ри­а­ли­сти­че­ским эле­мен­том геге­лев­ской диа­лек­тики, а именно: утвер­жде­нием об объ­ек­тив­ном про­ис­хож­де­нии и содер­жа­нии субъ­ек­тив­ных форм отра­же­ния дей­стви­тель­но­сти. Именно так сле­дует пони­мать сов­па­де­ние этих форм с дви­же­нием «от субъ­ек­тив­ного поня­тия и субъ­ек­тив­ной цели к объ­ек­тив­ной истине», хотя у Гегеля это всё равно так и оста­ётся лишь раз­вёр­ты­ва­нием абсо­лют­ной идеи.

Самое же цен­ное у вели­кого немец­кого фило­софа — диалектика.

«Диалектика и есть тео­рия позна­ния (Гегеля и) марк­сизма» (цитата 6).

К сожа­ле­нию, не всем марк­си­стам уда­лось вполне осво­ить при­ме­не­ние диа­лек­ти­че­ского метода в гно­сео­ло­гии. Ленин констатирует:

«1. Плеханов кри­ти­кует кан­ти­ан­ство (и агно­сти­цизм вообще), более с вульгарно-​материалистической, чем с диалектически-​материалистической точки зре­ния, поскольку он лишь a limine [a limine (лат.) — с порога — В. Т.] отвер­гает их рас­суж­де­ния, а не исправ­ляет (как Гегель исправ­лял Канта) эти рас­суж­де­ния, углуб­ляя, обоб­щая, рас­ши­ряя их, пока­зы­вая связь и пере­ходы всех и вся­ких поня­тий.
2. Марксисты кри­ти­ко­вали (в начале XX века) кан­ти­ан­цев и юми­стов более по-​фейербаховски (и по-​бюхнеровски), чем по-​гегелевски»[28, т. 29, с. 161].

Может ли быть создана спе­ци­фи­че­ская диа­лек­ти­че­ская логика как часть мате­ри­а­ли­сти­че­ской диа­лек­тики? Данный вопрос откры­тый. Но то, что диа­лек­ти­че­ский метод именно суть дела, т. е. суть тео­рии позна­ния, кото­рой она всё же не исчер­пы­ва­ется, несомненно.

Что же каса­ется цитаты 5, то фило­соф­ская точка зре­ния, осно­ван­ная на иде­а­ли­сти­че­ском прин­ципе тож­де­ства бытия и мыш­ле­ния, кото­рый был неод­но­кратно рас­кри­ти­ко­ван Лениным в «Материализме и эмпи­рио­кри­ти­цизме», каза­лось бы, может тут вос­тор­же­ство­вать: Ленин осо­знал, рас­ка­ялся, изба­вился от скверны «гру­бого», «вуль­гар­ного», «недиа­лек­ти­че­ского» мате­ри­а­лизма и готов при­знать теперь, что геге­лев­ское сов­па­де­ние пред­мет­ных обла­стей с замы­ка­нием в абсо­лют­ной идее можно отне­сти и к марк­сизму. Дело, однако, обстоит таким обра­зом, что отказ от несколь­ких слов в пользу одного озна­чает здесь вклю­че­ние логики (фор­маль­ной, ари­сто­те­лев­ской) и диа­лек­тики (как диа­лек­ти­че­ской логики или диа­лек­ти­че­ского метода) в состав тео­рии позна­ния. Как раз таким обра­зом можно и обой­тись лишь одним тер­ми­ном: тео­рия позна­ния мате­ри­а­лизма (у кото­рого, доба­вим, помимо послед­ней может и должна быть ещё и тео­рия бытия, т. е. мате­ри­а­ли­сти­че­ская диа­лек­тика, т. е. «Логика» с боль­шой буквы — онто­ло­гия, отно­ше­ние кото­рой с гно­сео­ло­гией может быть постро­ено на вклю­че­нии пред­мет­ной обла­сти послед­ней в пред­мет­ную область первой).

В напи­сан­ной в 1914 г. и опуб­ли­ко­ван­ной в 1915 г. ста­тье Ленина «Карл Маркс» есть такой текст:

«…диа­лек­тика, в пони­ма­нии Маркса и согласно также Гегелю, вклю­чает в себя то, что ныне зовут тео­рией позна­ния, гно­сео­ло­гией, кото­рая должна рас­смат­ри­вать свой пред­мет рав­ным обра­зом исто­ри­че­ски, изу­чая и обоб­щая про­ис­хож­де­ние и раз­ви­тие позна­ния, пере­ход от незна­ния к позна­нию»[28, т. 26, с. 54-55].

В изда­ние этой же ста­тьи 1918 г., для кото­рого Ленин напи­сал тогда пре­ди­сло­вие, он не внёс ника­ких кор­рек­тив, кото­рые могли бы ука­зы­вать на воз­мож­ность — после заме­ток в «Философских тет­ра­дях» — трак­то­вать отно­ше­ние мате­ри­а­ли­сти­че­ской диа­лек­тики и гно­сео­ло­гии как пред­мет­ное сов­па­де­ние, а не как вклю­че­ние послед­ней в первую.

Ильенков пишет, что «совер­шенно неоправ­дан­ными (и уж никак не вяжу­щи­мися с ленин­ским пони­ма­нием) ока­зы­ва­ются попытки тол­ко­вать отно­ше­ние диа­лек­тики, логики и тео­рии позна­ния в составе марк­сизма так, что диа­лек­тика пре­вра­ща­ется в осо­бую „онто­ло­гию“, трак­ту­ю­щую о „чистых фор­мах бытия“ и ни сло­вечка не гово­ря­щую о „позна­нии“, о мыш­ле­нии, а „логика и тео­рия позна­ния“ — в осо­бые науки, хотя и свя­зан­ные с диа­лек­ти­кой, но не сли­ва­ю­щи­еся с ней и посвя­щен­ные исклю­чи­тельно „спе­ци­фи­че­ским“ фор­мам отра­же­ния ука­зан­ной выше „онто­ло­гии“ в субъ­ек­тив­ном созна­нии людей: одна („гно­сео­ло­гия“) – „спе­ци­фи­че­ским фор­мам позна­ния вообще“, а дру­гая („логика“) — „спе­ци­фи­че­ским фор­мам дис­кур­сив­ного мыш­ле­ния“»[15, с. 60].

Однако мате­ри­а­ли­сти­че­ская онто­ло­гия, в отли­чие от геге­лев­ской, напри­мер, не может быть постро­ена за счёт некри­ти­че­ского пола­га­ния в основу «чистых форм бытия», а цен­траль­ными в ней должны стать кате­го­рии мате­рии, дви­же­ния, про­стран­ства и вре­мени, воз­мож­но­сти и дей­стви­тель­но­сти, сущ­но­сти и явле­ния, суб­стан­ции и акци­ден­ции, при­чины и след­ствия, вза­и­мо­дей­ствия и др. И поскольку мыш­ле­ние есть функ­ция, про­дукт, модус мате­рии, то о нём, как о модусе в системе моду­сов и атри­бу­тов мате­рии, должно быть ска­зано доста­точно слов.

Представив по-​своему ту вза­и­мо­связь фило­соф­ских дис­ци­плин, кото­рая, по мне­нию Ильенкова, должна быть у сто­рон­ни­ков онто­ло­ги­че­ского под­хода, он пишет далее:

«На прак­тике такой взгляд неиз­бежно при­во­дит к тому, что под видом гно­сео­ло­гии высту­пает пло­хая пси­хо­ло­гия, а под видом логики — её часть, и именно ана­лиз той позна­ва­тель­ной спо­соб­но­сти, кото­рая осу­ществ­ля­ется в форме строго тер­ми­но­ло­ги­че­ски постро­ен­ной речи, в форме „выска­зы­ва­ний“ и „систем выска­зы­ва­ний“ — ни линг­ви­стика, ни пси­хо­ло­гия, а их эклек­ти­че­ская смесь»[15, с. 60-61].

Упоминание здесь пси­хо­ло­гии неслу­чайно, ведь мыш­ле­ние явля­ется ещё и пред­ме­том пси­хо­ло­гии позна­ва­тель­ных про­це­сов. Вот только вряд ли иссле­до­ва­ние в ней видов, ско­ро­сти, фаз и мно­же­ства дру­гих объ­ек­тив­ных харак­те­ри­стик мыш­ле­ния имеет больше «прав» назы­ваться «пло­хой пси­хо­ло­гией», чем «гео­мет­ри­че­ский метод» иссле­до­ва­ния дви­же­ния мыс­ля­щего тела по кон­туру внеш­ней вещи, осо­бенно если в тео­ре­ти­че­ском фун­да­менте пред­по­ла­га­е­мой «хоро­шей» гно­сео­ло­гии — в фило­со­фии Спинозы — отсут­ствует, соб­ственно, само это мыс­ля­щее тело. Как пишет А. Д. Майданский, в текстах Спинозы выра­же­ние «мыс­ля­щее тело» (corpus cogitans) вообще не встре­ча­ется, а мыс­ля­щая вещь есть дух, а не тело[32, с. 166].

«Ильенков необъ­яс­ни­мым обра­зом усмат­ри­вает в фило­со­фии Спинозы прямо про­ти­во­по­лож­ную истину: „Мыслит не осо­бая душа…, а самоё тело чело­века“»[32, с. 166].

Майданский, впро­чем, не отме­тил, что мыс­ля­щее тело в фило­со­фии Спинозы обна­ру­жи­вали ещё, по край­ней мере, Г. Э. Лессинг и Л. Фейербах[49, с.383].

Совсем не понятно также, почему вдруг фор­маль­ная логика должна ока­заться «эклек­ти­че­ской сме­сью» линг­ви­стики и пси­хо­ло­гии, почему моменты раз­ли­че­ния онто­ло­гии, гно­сео­ло­гии и логики должны непре­менно при­ве­сти к «пло­хой» пси­хо­ло­гии, «сквер­ной» и «спе­ку­ля­тив­ной» линг­ви­стике, а также к упо­ми­на­е­мой не иначе, как в кавыч­ках, науке о зна­ках и зна­ко­вых системах[15, с. 61], почему эти моменты должны вызы­вать бо́льшее раз­дра­же­ние, чем сквер­ные историко-​философские спе­ку­ля­ции, тем более, что даже опро­вер­же­ние послед­них не все­гда при­во­дит (как в слу­чае с утвер­жде­нием о том, что Спиноза — не мате­ри­а­лист) к уста­нов­ле­нию истины.

В дей­стви­тель­но­сти же с объ­ё­мом поня­тия «мате­ри­а­ли­сти­че­ская тео­рия позна­ния» сов­па­дает един­ство не только диа­лек­ти­че­ской и фор­маль­ной логики, но и пси­хо­ло­гии мыш­ле­ния (изу­ча­ю­щей также образ­ное мыш­ле­ние), ибо важ­ным явля­ется и «внут­рен­нее дви­же­ние пред­мета», и исто­ри­че­ски сло­жив­ши­еся все­об­щие формы отра­же­ния этого дви­же­ния, свя­зы­ва­ю­щие его с осталь­ным миром, и осо­бен­но­сти позна­ю­щего субъ­екта. Ведь даже у Гегеля поня­тия, опи­сы­ва­ю­щие формально-​логическое мыш­ле­ние, несмотря на встро­ен­ность в цепь выве­де­ния кате­го­рий, нахо­дятся за пре­де­лами «Учения о бытии» и «Учения о сущности».

Диалектическая же логика отли­ча­ется от диалектико-​материалистической онто­ло­гии именно в том плане, что послед­ней над­ле­жит иссле­до­вать не только мыш­ле­ние. И тут осо­бое зна­че­ние имеют слова Ленина о том, что за пре­де­лами гно­сео­ло­гии опе­ри­ро­вать с про­ти­во­по­лож­но­стью мате­рии и духа, как с абсо­лют­ной про­ти­во­по­лож­но­стью, было бы гро­мад­ной ошибкой.

Итак, диа­лек­тика бытия — мате­ри­а­ли­сти­че­ская диа­лек­тика, диа­лек­тика мыш­ле­ния — диа­лек­ти­че­ская логика.

Мышление — это модус материи

Идеалистический прин­цип тож­де­ства мыш­ле­ния и бытия часто ока­зы­ва­ется бли­зок фило­соф­ским кон­цеп­циям, кото­рые пола­гают всё бытие либо оду­шев­лён­ным и мыс­ля­щим, либо только оду­шев­лён­ным. Так, гило­зо­изм Спинозы, кото­рого ино­гда при­ни­мают за после­до­ва­тель­ного мате­ри­а­ли­ста, есть след­ствие двух его поло­же­ний: о суще­ство­ва­нии только одной суб­стан­ции (кото­рая deus sive natura) и атри­бу­тив­ном по отно­ше­нию к ней харак­тере мыш­ле­ния. И то, что, по сло­вам А. А. Богданова, между атри­бу­том мыш­ле­ния и атри­бу­том про­тя­же­ния име­ется «идео‑эмпирический», а не «психо‑физический» параллелизм[3], нисколько не отме­няет этого гило­зо­изма, а ско­рее при­даёт послед­нему, пони­ма­е­мому в пре­дельно широ­ком смысле, гило­но­ист­ский отте­нок. У Спинозы мыш­ле­ние как actio mentis³ даже «в чистом виде» всё равно в каче­стве атри­бута сопро­вож­дает осталь­ной мир, вклю­чая «стра­да­тель­ное отно­ше­ние духа к объ­екту»: ощу­ще­ния, вос­при­я­тия, образы[60, p. 310].

Л. И. Аксельрод отри­цала тож­де­ствен­ность суб­стан­ции и мате­рии у Спинозы:

«И какой абсурд утвер­ждать, что Субстанция Спинозы есть мате­рия. Признать её мате­рией, зна­чит кон­стру­и­ро­вать такое стран­ное суще­ство: суб­стан­ция есть мате­рия, один её атри­бут — мате­рия, дру­гой атри­бут — мыш­ле­ние; а сверх того у этой же суб­стан­ции, — по Спинозе, — пред­по­ла­га­ется ещё бес­ко­неч­ное число про­чих бес­ко­неч­ных атри­бу­тов»[1, с. 173].

Однако, как отме­чает И. А. Коников, «про­тя­же­ние в дан­ном слу­чае отож­деств­ля­ется не с мате­рией, как тако­вой, не с мате­рией в науч­ном её пони­ма­нии, а лишь с меха­ни­сти­че­ски поня­той мате­рией, кото­рая не исчер­пы­вает под­лин­ной сущ­но­сти мате­рии. Помимо того у Спинозы отсут­ствует такое после­до­ва­тель­ное отож­деств­ле­ние мате­рии и про­тя­же­ния, какое мы встре­чаем, напри­мер, у Декарта»[23, с.101].

Бог Спинозы далёк от via apophatica⁴ , ему вме­ня­ется быть не суб­си­стен­цией, а суб­стан­цией, иметь сущ­ность в виде системы атри­бу­тов и име­но­ваться «sive natura». Да, Спиноза писал Г. Ольденбургу, что мыш­ле­ние не есть actus corporeus⁵ [60, p. 525]. Но что у гило­но­и­ста почему-​либо не смо­жет какой-​то отдель­ный corpus, то вполне смо­жет весь mundus⁶ . Вот только назы­вая действием[60, p. 310] то, что в твоей системе явля­ется атри­бу­том, будешь бли­зок к тому, чтобы про­ти­во­ре­чить себе.

Спинозовская суб­стан­ция «не есть „то же самое“, что суб­стан­ция в диа­лек­ти­че­ском мате­ри­а­лизме»[23, с. 103], а марк­сизм «не род спи­но­зизма»[23, с. 225]. За счёт трен­дов в вопро­сах един­ства мира и все­об­щей обу­слов­лен­но­сти явле­ний Спинозу можно при­чис­лить к мате­ри­а­лизму. Но его мате­ри­а­лизм не совсем после­до­ва­тель­ный. Действительно же после­до­ва­тель­ный мате­ри­а­лизм полу­чает пре­иму­ще­ство тогда, когда не только именно мате­рия при­ни­ма­ется за един­ствен­ную суб­стан­цию, но и про­ти­во­по­став­ля­е­мое ей гно­сео­ло­ги­че­ски мыш­ле­ние онто­ло­ги­че­ски при­ни­ма­ется не за её атри­бут (все­об­щее, неотъ­ем­ле­мое свой­ство, состав­ля­ю­щее «сущ­ность суб­стан­ции», по Спинозе), а за её модус (част­ное, непо­сто­ян­ное, непо­все­мест­ное свой­ство, состо­я­ние, режим).

Характерно, что «меха­ни­сты» и «диа­лек­тики» видели такое реше­ние у мате­ри­а­ли­стов до и после Спинозы. Аксельрод счи­тает вер­ным суж­де­ние Ламетри:

«…мыш­ле­ние есть не более как слу­чай­ная моди­фи­ка­ция нашего чув­ствен­ного начала»[2].

А. М. Деборин обра­щает вни­ма­ние на ещё более ран­ние мате­ри­алы — утрехт­ские тезисы 1647 г. Анри Леруа (Хенрикуса Региуса), в кото­рых тот гово­рит, что «душа есть модус тела»[11, с. 13]. И если в письме к сво­ему уче­нику от 15 июля 1645 г. Декарт осуж­дает ещё только отказ того от при­зна­ния разума субстанцией[61, p. 188], то по заме­ча­ниям на тезисы («Notae in programma…» 1648 г.) видно, что к утвер­жде­нию о душе как о модусе тела Леруа шёл тем полит­кор­рект­ным путём, кото­рый объ­яс­няет, напри­мер, почему его неопре­де­лён­ные «alia substantia… alia attributum… alia modus»⁷ в более позд­нем «Brevis explicatio» (1657 г.)[59, p. 18] не могут харак­те­ри­зо­вать Леруа как мыс­ли­теля, не решив­шего этот вопрос для самого себя. В «Замечаниях» Декарт пишет следующее:

«…эти две вещи так явно про­ти­во­ре­чивы (т. е. что чело­ве­че­ский дух есть суб­стан­ция и модус), что я не думаю, чтобы этот автор забо­тился о том, чтобы чита­тели дове­ряли им обоим вме­сте, хотя он их пред­на­ме­ренно пере­ме­шал таким обра­зом, чтобы удо­вле­тво­рить про­ста­ков и убла­го­тво­рить как-​нибудь тео­ло­гов авто­ри­те­том свя­щен­ного писа­ния, но однако сде­лать это так, чтобы более про­ни­ца­тель­ные могли бы понять, что он вовсе не искре­нен, когда гово­рит, что дух или душа отлична от тела и что в самом деле его мне­ние таково, что она — не что иное, как модус»[цит. по: 4, с. 268].

Маркс высоко оце­ни­вает Леруа в «Святом семействе…»:

«Механистический фран­цуз­ский мате­ри­а­лизм при­мкнул к физике Декарта в про­ти­во­по­лож­ность его мета­фи­зике. Его уче­ники были по про­фес­сии анти­ме­та­фи­зики, а именно — физики.

Врач Леруа кла­дёт начало этой школе, в лице врача Кабаниса она дости­гает сво­его куль­ми­на­ци­он­ного пункта, врач Ламетри явля­ется её цен­тром. Декарт был ещё жив, когда Леруа пере­нёс декар­тов­скую кон­струк­цию живот­ного на чело­века (нечто подоб­ное в XVIII веке сде­лал Ламетри) и объ­явил душу моду­сом тела, а идеи — меха­ни­че­скими дви­же­ниями»[33, т. 2, С.140].

Фундаментальное раз­ли­чие, иду­щее от ари­сто­те­лев­ского раз­гра­ни­че­ния ἴδιον⁸ и συμβεβεκός⁹ через латин­ское proprium и accidens в пере­во­дах Боэцием Аристотеля и Порфирия, а в восточ­ном пери­па­те­тизме — через, напри­мер, al-​khāṣṣa¹⁰ и al-​ʿaraḍ al-​ʿāmm¹¹ на арабском[57, p. 60] и to' ar azmi¹² и to' ar miqri¹³ на иврите[62, p. 314, 315], офор­ми­лось в кар­те­зи­ан­стве как attributum и modus. Это раз­ли­чие известно также у джай­нов как guṇa¹⁴ и paryāya¹⁵ [19, с. 339], в тибет­ском буд­дизме как yon tan¹⁶ и gnas skabs¹⁷ [27], а в китай­ском как xiāng¹⁸ и yòng¹⁹ в при­пи­сы­ва­е­мом Ашвагхоше «Трактате о про­буж­де­нии веры в Махаяну» [см. 58], хотя при пере­воде тру­дов Спинозы исполь­зу­ются иные тер­мины (shǔxìng²⁰ и yàngtài²¹ )[63, с.391, 397, 399]. Сам Спиноза пишет то о моду­сах суб­стан­ции, то о моду­сах атри­бу­тов. Но позже, у Гегеля кате­го­рия модуса будет озна­чать диа­лек­ти­че­ский син­тез суб­стан­ции и атри­бута, тем самым давая ключ к воз­мож­ному пони­ма­нию мыш­ле­ния, этого «выс­шего цвета» мате­рии, как резуль­тата такого синтеза:

«…Поэтому, поскольку раз­вёр­ты­ва­ние абсо­лют­ного начи­нает с его абсо­лют­ного тож­де­ства и пере­хо­дит к атри­буту, а от атри­бута к модусу, оно тем самым пол­но­стью про­шло свои моменты»[6, с. 179].
(«…Insofern daher die Auslegung des Absoluten von seiner absoluten Identität anfängt und zu dem Attribute und von da zum Modus übergeht, so hat sie darin vollständig ihre Momente durchlaufen»[55, s. 223]).

Триада субстанция-​атрибут-​модус широко исполь­зо­ва­лась в исто­рии онто­ло­гии мыс­ли­те­лями, по-​разному решав­шими основ­ной вопрос фило­со­фии. Эти кате­го­рии сохра­ня­ются даже тогда, когда их засло­няет апо­фа­тика суб­си­стен­ции и вытес­няет на пери­фе­рию пра­сан­гика шунья­вады. Они при­званы объ­яс­нять мир. И тут нужно задать вопрос: что они есть для сто­рон­ника гно­сео­ло­гизма, счи­та­ю­щего себя марк­си­стом? Если они харак­те­ри­стики мира, гно­сео­ло­гизм упразд­ня­ется. Если они харак­те­ри­стики только мыш­ле­ния — добро пожа­ло­вать в ком­па­нию ран­него Д. Лукача, у кото­рого «мате­рия — чисто клас­со­вое поня­тие», фено­мен обще­ствен­ного созна­ния. И ссылки на прин­цип тож­де­ства субъ­екта и объ­екта — будь оно хоть три­жды про­цес­су­аль­ное и кон­крет­ное — здесь не помо­гут. Идеалистический харак­тер этого прин­ципа уже был дока­зан выше.

Вероятно, только Леруа пер­вым, по край­ней мере, из кар­те­зи­ан­цев, несмотря на меха­ни­цизм и ком­про­мисс­ность, отме­чен­ные, напри­мер, в[4; 21], выбрал пра­виль­ный век­тор исполь­зо­ва­ния этого кате­го­ри­аль­ного аппа­рата в рам­ках мате­ри­а­лизма. Ученики Декарта вообще шли весьма раз­ными доро­гами. Н. Мальбранш довёл дуа­лизм до окка­зи­о­на­лизма и чуть ли не плю­ра­лизма. Утверждая суще­ство­ва­ние только одной суб­стан­ции и атри­бу­тив­ность мыш­ле­ния по отно­ше­нию к ней, Спиноза выбрал путь мате­ри­а­ли­сти­че­ского монизма, но такого, в кото­ром мыш­ле­ние объ­яв­лено все­об­щим неотъ­ем­ле­мым свой­ством суб­стан­ции и где поме­нять местами суб­стан­цию и атри­бут не соста­вит труда: они ведь все­гда суще­ствуют вме­сте. Леруа же скло­нялся к тому, чтобы счи­тать мыш­ле­ние всего лишь моду­сом или акци­ден­цией, что только на пер­вый взгляд печально, но прав­диво и откры­вает пер­спек­тиву раз­ви­тия. И у фран­цуз­ских и англий­ских мате­ри­а­ли­стов это также про­яв­ля­ется — попытки про­лить свет на сту­пени вос­хож­де­ния духа, про­ве­сти рекон­струк­цию эво­лю­ции «выс­шего цвета» мате­рии из более про­стых форм отра­же­ния. Да, неко­то­рым из этих мыс­ли­те­лей ино­гда не хва­тало той диа­лек­тики, кото­рая сти­хийно про­яв­ля­лась в спи­но­зов­ском «determinatio est negatio»²² , но сама фило­со­фия Спинозы всё равно оста­ётся пре­иму­ще­ственно мета­фи­зи­че­ской, хотя бы потому, что дви­же­ние у него — всего лишь модус суб­стан­ции. Ильенков же, под­дав­шись оба­я­нию Спинозы-​диалектика и счи­тая себя про­тив­ни­ком вся­кой мета­фи­зики, сам вос­про­из­во­дит именно её, будучи не в состо­я­нии по-​настоящему кри­ти­че­ски осмыс­лить «гео­мет­ри­че­ский метод» Спинозы-​метафизика и пре­зри­тельно име­нуя объ­ек­тив­ное иссле­до­ва­ние чело­ве­че­ских позна­ва­тель­ных спо­соб­но­стей «пло­хой пси­хо­ло­гией»[15, с. 60-61].

Ни Маркс, ни Энгельс не допус­кали, что мыш­ле­ние бес­ко­нечно и повсе­местно сопро­вож­дает мате­рию. Единственное извест­ное сви­де­тель­ство Г. В. Плеханова об уст­ном ответе на задан­ный им Энгельсу в 1889 г. вопрос о том, что «ста­рик Спиноза был прав, говоря, что мысль и про­тя­же­ние не что иное, как два атри­бута одной и той же суб­стан­ции», сво­дится к крат­кой реплике:

«…конечно, ста­рик Спиноза был вполне прав»[36, с.360, 384].

Но в самом вопросе содер­жа­лась хре­сто­ма­тий­ная фор­му­ли­ровка глав­ного дости­же­ния фило­со­фии Спинозы по срав­не­нию с декар­тов­ской. И при­выч­ность этого поло­же­ния во фразе, пред­ска­зу­емо тре­бо­вав­шей от любого мате­ри­а­ли­ста общей поло­жи­тель­ной оценки «эпи­сте­ми­че­ского раз­рыва» Спинозы с дуа­лиз­мом Декарта, и столь же пред­ска­зу­е­мая лако­нич­ность ответа скрыли дей­стви­тель­ную про­блему раз­ли­че­ния атри­бу­тов и моду­сов мате­рии и истин­ное отно­ше­ние к ней обоих мыслителей.

Однако сле­ду­ю­щий фраг­мент сви­де­тель­ствует о раз­ли­че­нии Энгельсом, напри­мер, атри­бу­тив­ного дви­же­ния вообще и дру­гих неа­т­ри­бу­тив­ных его форм, вклю­чая мышление:

«…дви­же­ние, рас­смат­ри­ва­е­мое в самом общем смысле слова, т. е. пони­ма­е­мое как спо­соб суще­ство­ва­ния мате­рии, как внут­ренне при­су­щий мате­рии атри­бут, обни­мает собой все про­ис­хо­дя­щие во все­лен­ной изме­не­ния и про­цессы, начи­ная от про­стого пере­ме­ще­ния и кон­чая мыш­ле­нием»[33, т. 20, с.391].

И когда Энгельс пишет, что «мате­рия во всех своих пре­вра­ще­ниях оста­ётся вечно одной и той же, что ни один из её атри­бу­тов нико­гда не может быть утра­чен и что поэтому с той же самой желез­ной необ­хо­ди­мо­стью, с какой она когда-​нибудь истре­бит на Земле свой выс­ший цвет — мыс­ля­щий дух, она должна будет его снова поро­дить где-​нибудь в дру­гом месте и в дру­гое время»[33, т. 20, с.363], то из факта упо­ми­на­ния слова «атри­бут» в пер­вой части этого тек­ста нельзя сде­лать вывод, что и мыш­ле­ние Энгельсом при­чис­ля­ется к атри­бу­там мате­рии. Упоминание порож­де­ния и истреб­ле­ния более рас­по­ла­гает к при­ня­тию точки зре­ния о мыш­ле­нии как о модусе материи.

Иногда, однако, атри­бу­тив­ный харак­тер мыш­ле­ния по отно­ше­нию к бытию пыта­ются обос­но­вать, ссы­ла­ясь на ран­ние выска­зы­ва­ния Маркса. Например, весьма попу­лярна фраза «разум суще­ство­вал все­гда, только не все­гда в разум­ной форме»[33, т. 1, с. 380]. («Die Vernunft hat immer existirt, nur nicht immer in der vernünftigen Form»[54, s. 38]). Данное пред­ло­же­ние нахо­дится в тре­тьем из т. н. «Писем из "Deutsch-​Französische Jahrbücher"» (напи­сано в сен­тябре 1843). Этот состо­я­щий из двой­ного выпуска фев­раля 1844 г. еже­год­ник, помимо всего про­чего, вклю­чает ещё и «К еврей­скому вопросу» (напи­сано осе­нью 1843) и «К кри­тике геге­лев­ской фило­со­фии права. Введение» (напи­сано в конце 1843 — январе 1844). Именно эти две работы в 1-​м томе 2-​го изда­ния сочи­не­ний К. Маркса и Ф. Энгельса (где они также опуб­ли­ко­ваны) спра­вед­ливо названы редак­то­рами зна­ме­ну­ю­щими «окон­ча­тель­ный пере­ход Маркса от иде­а­лизма к мате­ри­а­лизму»[33, т. 1, с. 673]. Письма им пред­ше­ствуют и в самом еже­год­нике [54]. Да и сам этот мла­до­ге­ге­льян­ский слог — в кон­тек­сте всей «Переписки 1843 года» и даже вне его — не ука­зы­вает на фун­да­мен­таль­ные кате­го­рии суб­стан­ции, атри­бута и модуса, а отра­жает логику раз­ви­тия в пре­де­лах одной из триад субъ­ек­тив­ного духа: Bewußtsein als solches²³ — Selbstbewußtsein²⁴ — Vernunft²⁵ . Даже Гегель раз­ме­стил разум и пред­ше­ству­ю­щий ему в «созна­нии как тако­вом» рас­су­док довольно далеко от куль­ми­на­ци­он­ных момен­тов раз­вёр­ты­ва­е­мой им системы, тем самым напол­нив упо­мя­ну­тые кате­го­рии таким бога­тым содер­жа­нием, что вся­кая попытка утвер­ждать атри­бу­тив­ность мыш­ле­ния по отно­ше­нию к бытию за счёт суб­стан­ци­аль­но­сти созна­ния по отно­ше­нию к само­со­зна­нию и разуму в геге­лев­ской системе была бы сильно хро­ма­ю­щей ана­ло­гией. Гегелевская же система не особо тер­пима к синонимии.

Ещё один вари­ант про­та­щить как-​либо идею о том, что мыш­ле­ние, созна­ние, поня­тие и т. п. явля­ется более фун­да­мен­таль­ным фено­ме­ном, чем сие пред­став­ля­ется «вуль­гар­ным мате­ри­а­ли­стам», — это, напри­мер, при­пи­сать клас­си­кам марк­сизма чужие мысли. Такова, напри­мер, начи­на­ю­ща­яся с харак­тер­ного «alias» фраза «созна­ние чело­века не только отра­жает объ­ек­тив­ный мир, но и тво­рит его»[28, т. 29, с. 194]. Идеализм здесь оче­ви­ден. Но ведь это лишь ленин­ское резюме геге­лев­ского тек­ста об идее блага в «Учении о поня­тии». Гегель пишет о все­об­щем субъ­ек­тив­ном поня­тии в тео­ре­ти­че­ской идее, дей­стви­тель­ном субъ­ек­тив­ном поня­тии в прак­ти­че­ской идее и о реа­ли­за­ции послед­ней, обра­зу­ю­щей все­об­щее тож­де­ство субъ­екта с самим собой, т. е. пере­ход к абсо­лют­ной идее.

С пред­ло­же­ния, кото­рое не вхо­дит в «Философские тет­ради», но непо­сред­ственно пред­ше­ствует фраг­менту, отно­си­тельно кото­рого Ленин и делал свой ком­мен­та­рий, снова, как и в дру­гих местах, откры­ва­ется воз­мож­ность мате­ри­а­ли­сти­че­ской пере­ра­ботки геге­лев­ской диа­лек­тики. Гегель впих­нул в преды­ду­щей главе «жизнь» и «живого инди­вида» в «идею», а в этой главе — в пол­ном соот­вет­ствии с иде­а­ли­сти­че­ским прин­ци­пом тож­де­ства мыш­ле­ния и бытия — упо­ми­нает субъ­екта, если поль­зо­ваться ари­сто­те­лев­скими кате­го­ри­ями, уже не как «грамматико-​онтологическое» ὑποκείμενον (subjectum)²⁶ , «ожи­да­ю­щее» сво­его пре­ди­ката, а как чисто онто­ло­ги­че­ское суб­стан­ти­ви­ро­ван­ное ποιεῖν (actio)²⁷ :

«Indem der Begriff, welcher Gegenstand seiner selbst ist, an und für sich bestimmt ist, ist das Subjekt sich als Einzelnes bestimmt»[56, s. 362].
(«Так как поня­тие, кото­рое есть пред­мет самого себя, опре­де­лено в себе и для себя, то субъ­ект опре­де­лён по отно­ше­нию к себе как еди­нич­ное»[7, с. 281]).

В тео­ре­ти­че­ской идее у Гегеля субъ­ек­тив­ное поня­тие общее, неопре­де­лён­ное, напол­ня­е­мое миром, в прак­ти­че­ской же оно — дей­ству­ю­щее, источ­ник актив­но­сти, агент дея­тель­но­сти. Платоновский эйдос, таким обра­зом, начи­нает пре­вра­щаться в еди­нич­ного субъ­екта дей­ствия, что, однако, больше похоже на под­мену тезиса, чем на выве­де­ние категории.

Ленин же, на преды­ду­щей стра­нице как раз раз­мыш­ляв­ший о «прак­тике чело­века и чело­ве­че­ства», сразу в двух пред­ло­же­ниях (непо­сред­ственно после «созна­ние … тво­рит мир») пере­ина­чи­вает геге­лев­скую диа­лек­тику на мате­ри­а­ли­сти­че­ский лад. Он два­жды пишет:

«…поня­тие (=чело­век)».

И этот знак равен­ства озна­чает здесь заме­ще­ние, вытес­не­ние абстракт­ного «поня­тия» дей­стви­тель­ным, мате­ри­аль­ным чело­ве­ком. Через пару пред­ло­же­ний в двой­ных квад­рат­ных скоб­ках Ленин ещё и отме­чает неожи­дан­ное «воз­вра­ще­ние субъ­екта» у Гегеля:

«…уве­рен­ность в себе, кото­рую субъ­ект [[ здесь вдруг вме­сто „поня­тия“ ]] имеет в своём само-​в-​себе и само-​для-​себя бытии, как опре­де­лён­ного субъ­екта, есть уве­рен­ность в своей дей­стви­тель­но­сти и в недей­стви­тель­но­сти мира»[28, т. 29, с. 194].

Увы, у Гегеля живой чело­век так и не ста­нет на место субъ­екта, и Ленин, обра­тив­ший вни­ма­ние на такое мно­го­обе­ща­ю­щее ignoratio elenchi²⁸ , пишет уже свой бес­спорно мате­ри­а­ли­сти­че­ский текст:

«…мир не удо­вле­тво­ряет чело­века, и чело­век своим дей­ствием решает изме­нить его»[28, т. 29, с. 195].

Именно живой чело­век, а не «поня­тие», «созна­ние», «мыш­ле­ние», «дея­тель­ность», «прак­тика», «кол­лек­тив­ный опыт», «социально-​трудовая актив­ность», «пред­ре­во­лю­ци­он­ная геге­мо­ния», «рево­лю­ци­он­ная прак­тика», «клас­со­вое созна­ние», «струк­туры про­из­вод­ства», «машин­ные жела­ния», «актанты гибрид­ного мира» и т. п. гипо­ста­зи­ро­ван­ные сущ­но­сти, пре­вра­щён­ные из моду­сов в атри­буты и суб­стан­ции. Вспомним слова Энгельса в «Святом семействе…»:

«…исто­рия не делает ничего, она „не обла­дает ника­ким необъ­ят­ным богат­ством“, она „не сра­жа­ется ни в каких бит­вах“! Не „исто­рия“, а именно чело­век, дей­стви­тель­ный, живой чело­век — вот кто делает всё это, всем обла­дает и за всё борется»[33, т. 2, с. 102].

Позиция Ленина по этому вопросу в 1914 г. нисколько не отли­ча­ется от тако­вой в 1908 г.:

«Идея, будто позна­ние может „созда­вать“ все­об­щие формы, заме­нять пер­вич­ный хаос поряд­ком и т. п., есть идея иде­а­ли­сти­че­ской фило­со­фии. Мир есть зако­но­мер­ное дви­же­ние мате­рии, и наше позна­ние, будучи выс­шим про­дук­том при­роды, в состо­я­нии только отра­жать эту зако­но­мер­ность»[28, т. 18, с. 174].

Для Ленина несо­мненно то, что мыш­ле­ние — модус, а не атри­бут материи:

«1) физи­че­ский мир суще­ствует неза­ви­симо от созна­ния чело­века и суще­ство­вал задолго до чело­века, до вся­кого „опыта людей“; 2) пси­хи­че­ское, созна­ние и т. д. есть выс­ший про­дукт мате­рии (т. е. физи­че­ского), есть функ­ция того осо­бенно слож­ного куска мате­рии, кото­рый назы­ва­ется моз­гом чело­века»[28, т. 18, с. 239].

Однако у Спинозы Ильенкова (или у Спинозы и Ильенкова) в этом вопросе име­ется опре­де­лён­ная поправка отно­си­тельно причинно-​следственной связи.

«Мышление не про­дукт дей­ствия, а самоё дей­ствие, рас­смат­ри­ва­е­мое в момент его совер­ше­ния, как, напри­мер, ходьба есть спо­соб дей­ствия ног, „про­дук­том“ кото­рого ока­зы­ва­ется прой­ден­ное про­стран­ство. Так и тут. Продуктом или резуль­та­том мыш­ле­ния может быть исклю­чи­тельно про­стран­ственно выра­жен­ное, пространственно-​геометрически зафик­си­ро­ван­ное изме­не­ние в том или дру­гом теле или же в его поло­же­нии по отно­ше­нию к дру­гим телам. Нелепо тут гово­рить, что одно вызы­вает („при­чи­няет“) дру­гое»[14, с. 25].

Первое утвер­жде­ние здесь весьма при­ме­ча­тельно. Ведь если мыш­ле­ние есть дей­ствие («в момент его совер­ше­ния»), то оно модус суб­стан­ции, ибо есть моменты и места, когда и где это кон­крет­ное дей­ствие не совер­ша­ется. Но и про­дук­том оно тоже явля­ется — про­дук­том эво­лю­ци­он­ного про­цесса, кото­рый вполне себе мате­ри­а­лен. Другое же утвер­жде­ние — о неле­по­сти при­ме­не­ния кау­заль­ного объ­яс­не­ния — не совсем уместно. По сло­вам Энгельса, «чтобы понять отдель­ные явле­ния, мы должны вырвать их из все­об­щей связи и рас­смат­ри­вать их изо­ли­ро­ванно, а в таком слу­чае сме­ня­ю­щи­еся дви­же­ния высту­пают перед нами — одно как при­чина, дру­гое как дей­ствие»[33, т. 20, с. 546-547]. Будучи хорошо зна­ко­мыми с пере­ра­бо­тан­ной Гегелем кан­тов­ской три­а­дой субстанциальность-​каузальность-​взаимодействие, Маркс и Энгельс пред­по­чи­тали писать о детер­ми­на­ции, о том, что созна­ние опре­де­ля­ется бытием. Причинная связь — это один из момен­тов детер­ми­на­ции, обу­слов­ли­ва­ния. И при изме­не­нии мас­шта­бов и ракур­сов рас­смот­ре­ния зве­ньев непри­чин­ной детер­ми­на­ции (функ­ци­о­наль­ной, кон­ди­ци­о­наль­ной, систем­ной и др.) в них вполне можно и нужно выяв­лять моменты кау­заль­ного обусловливания.

А вот пола­га­ние мыш­ле­ния рав­но­мощ­ным дру­гим свой­ствам мате­рии и при­во­дит к тому отрыву мыш­ле­ния от внеш­ней детер­ми­на­ции (иссле­до­ва­ние кото­рой деле­ги­ру­ется отдель­ным нау­кам), что был отме­чен в фило­со­фии Ильенкова М. Дафермосом, П. Павлидисом и Д. Пателисом. По их сло­вам, в его системе имеет место «отрыв дви­же­ния мыш­ле­ния от объ­ек­тив­ной дей­стви­тель­но­сти, рас­смот­ре­ние пер­вого в каче­стве само­до­вле­ю­щего, обособ­лен­ного, само­про­из­во­дя­щего» и «абсо­лю­ти­за­ция спи­но­зист­ского эле­мента геге­лев­ской системы»[10, с. 166-167]. Правильнее же было бы, опи­ра­ясь на спи­но­зов­скую тер­ми­но­ло­гию, кото­рая ока­зы­ва­ется общей для мно­же­ства фило­соф­ских систем, т. е. на три­аду субстанция-​атрибут-​модус, и исходя из пер­вич­но­сти мате­рии по отно­ше­нию к иде­аль­ному, при­нять послед­нее именно за модус материи.

Общее у кате­го­рий атри­бута и модуса то, что они про­ис­хо­дят от ари­сто­те­лев­ской акци­ден­ции. Вероятно, именно поэтому даже осно­ва­тель ленин­град­ской онто­ло­ги­че­ской школы В. П. Тугаринов не сразу отка­зался от утвер­жде­ния, что мыш­ле­ние есть атри­бут мате­рии. В зна­ме­ни­той работе 1956 г. «Соотношение кате­го­рий диа­лек­ти­че­ского мате­ри­а­лизма» [44, с. 71-157], где он поста­вил вопрос о необ­хо­ди­мо­сти допол­нить ленин­ское гно­сео­ло­ги­че­ское опре­де­ле­ние мате­рии онтологическим[44, с. 102-106], мыш­ле­ние ещё при­чис­ля­ется к атри­бу­там материи[44, с. 121]. Спустя мак­си­мум 15 лет в его книге «Философия созна­ния (совре­мен­ные вопросы)» уже можно про­честь следующее:

«Психика есть част­ное явле­ние при­роды, не атри­бут. Это вывод из явного факта. Но Энгельс, отме­чая его, искал кор­ней „мыс­ля­щего духа“ в общей струк­туре при­роды. Если ряд домарк­сист­ских философов-​материалистов при­зна­вали атри­бу­тив­ность выс­ших форм отра­же­ния (Спиноза — мыш­ле­ние, Дидро — чув­стви­тель­ность), то В. И. Ленин ука­зал, что основа пси­хики — свой­ство отра­же­ния, при­су­щее всей при­роде»[45, с. 13]. (Эту важ­ную кор­рек­ти­ровку взгля­дов почему-​то не отме­тил Ф. Ф. Вяккерев в своей ста­тье 2000 г. «Онтологическая кон­цеп­ция В. П. Тугаринова» [5]).

Человеку свой­ственно исправ­лять и уточ­нять своё миро­воз­зре­ние. Полагаю, что марк­си­сты без сожа­ле­ний отверг­нут те из своих взгля­дов по част­ным вопро­сам, кото­рые не выдер­жат серьёз­ной критики.

Так, спу­стя при­мерно 12 лет и я счи­таю своё преж­нее отно­ше­ние к пер­спек­ти­вам атри­бу­тив­ной кон­цеп­ции инфор­ма­ции слиш­ком оптимистичным[46]. Во мно­гом оно было реак­цией на точку зре­ния В. С. Тюхтина, кото­рый даже отра­же­ние не счи­тал атри­бу­том материи[47, с. 88-93], что, конечно, неверно. Но мышление-​то точно к атри­бу­там мате­рии не отно­сится, это её модус, один из спо­со­бов отра­же­ния. Да, это отра­же­ние раз­ви­лось, и есте­ствен­ным обра­зом воз­никла такая его форма, как мыш­ле­ние, т. е. субъ­ек­тив­ное отра­же­ние дей­стви­тель­но­сти в поня­тиях, суж­де­ниях и умо­за­клю­че­ниях. Этой формы когда-​то не было. Не было высо­ко­ор­га­ни­зо­ван­ной мате­рии, спо­соб­ной мыс­лить. Но в фун­да­менте мате­рии все­гда было нечто, непо­сто­ян­ной фор­мой чего и явля­ется мыш­ле­ние. Это нечто — отражение.

Близкими системе субстанция-​атрибут-​модус кате­го­ри­аль­ными три­а­дами позд­нее стали субстанция-​отношение-​модус Дж. Локка[34, с. 675], предмет-​свойство-​отношение В. П. Тугаринова[44, с.86-100], вещь-​свойство-​отношение А. И. Уёмова[48]. Но эти три­ады при­званы решить несколько иные задачи, парал­лель­ные юве­лир­ной обра­ботке гра­ней основ­ного вопроса фило­со­фии. Локк не при­ем­лет идею еди­ной суб­стан­ции, в двух дру­гих три­а­дах её вообще нет. Обладают ли они за пре­де­лами основ­ного вопроса фило­со­фии или вообще за её пре­де­лами некими эври­сти­че­скими пре­иму­ще­ствами по срав­не­нию с какой-​нибудь бинар­ной entity-​relationship model²⁹ П. Чена? Могут ли быть успешно встро­ены в кате­го­ри­аль­ный аппа­рат мате­ри­а­ли­сти­че­ской диа­лек­тики? Всё это ещё только пред­стоит исследовать.

Мышление человека и животных

Одной из осо­бен­но­стей гно­сео­ло­ги­че­ского тренда фило­со­фии, выте­ка­ю­щей из при­зна­ния мыш­ле­ния атри­бу­том, а не моду­сом мате­рии, явля­ется наде­ле­ние мыш­ле­ния какой-​то совер­шенно фан­та­сти­че­ской силой; реаль­ному же науч­ному иссле­до­ва­нию раз­ви­тия мыш­ле­ния как выс­шей формы отра­же­ния из его более про­стых форм в таком слу­чае почти не уде­ля­ется ника­кого внимания.

В ста­тье А. Н. Леонтьева для «Философской энцик­ло­пе­дии» (1964 г.) мыш­ле­ние опре­де­лено как «про­цесс отра­же­ния объ­ек­тив­ной дей­стви­тель­но­сти, состав­ля­ю­щий выс­шую сту­пень чело­ве­че­ского позна­ния»[50, с. 514]. Указывается, что «мыш­ле­ние даёт зна­ние о суще­ствен­ных свой­ствах, свя­зях и отно­ше­ниях объ­ек­тив­ной реаль­но­сти, осу­ществ­ляет в про­цессе позна­ния пере­ход „от явле­ния к сущ­но­сти“. В отли­чие от ощу­ще­ния и вос­при­я­тия, т. е. про­цес­сов непосредственно-​чувственного отра­же­ния, мыш­ле­ние даёт непря­мое, сложно опо­сред­ство­ван­ное отра­же­ние дей­стви­тель­но­сти»[50, с. 514]. Речь здесь о мыш­ле­нии чело­века. Относительно дру­гих живот­ных автор пишет:

«…у выс­ших живот­ных суще­ствует слож­ная дея­тель­ность, кото­рая по сво­ему харак­теру сходна с мыш­ле­нием, хотя и про­те­кает в форме внешне-​двигательных опе­ра­ций („прак­ти­че­ский интел­лект“, или, по Павлову, „руч­ное мыш­ле­ние“ живот­ных). Изучение интел­лек­ту­аль­ного пове­де­ния выс­ших живот­ных, углу­бив гене­ти­че­ский под­ход к мыш­ле­нию, вме­сте с тем поста­вило перед кон­крет­ными иссле­до­ва­ни­ями про­блему о прин­ци­пи­аль­ном, каче­ствен­ном изме­не­нии мыс­ли­тель­ных про­цес­сов при пере­ходе к чело­веку»[50, с. 515].

Леонтьев, таким обра­зом, счи­тает воз­мож­ным «интел­лек­ту­аль­ное пове­де­ние выс­ших живот­ных», «мыс­ли­тель­ные про­цессы при пере­ходе к человеку».

Но пред­ста­ви­тели гно­сео­ло­ги­че­ского направ­ле­ния, по-​видимому, коле­ба­лись в наде­ле­нии дру­гих живот­ных мыш­ле­нием. Ильенков в своей работе «Учитесь мыс­лить смо­лоду» пишет о пси­хо­ло­гии, как науке, «кото­рая иссле­дует не мозг как тако­вой, как мате­ри­аль­ный орган пси­хи­че­ской дея­тель­но­сти, а сам состав пси­хи­че­ской дея­тель­но­сти, никак „от при­роды“ в этот мозг не встро­ен­ной, а воз­ни­ка­ю­щей лишь при­жиз­ненно, в ходе при­об­ще­ния чело­века — обла­да­теля этого мозга — к жизни в усло­виях исто­ри­че­ски раз­ви­той куль­туры. Ибо только в ходе этого про­цесса (а не в резуль­тате био­ло­ги­че­ского раз­ви­тия мозга) впер­вые воз­ни­кают, а затем раз­ви­ва­ются вплоть до самых выс­ших уров­ней, все без исклю­че­ния спе­ци­фи­че­ски чело­ве­че­ские пси­хи­че­ские функ­ции — созна­ние, воля, интел­лект, вооб­ра­же­ние, спо­соб­ность пони­мать речь и гово­рить, спо­соб­ность „само­со­зна­ния“ и всё осталь­ное»[16, с. 24-25].

Энгельс, однако, не коле­бался в этом вопросе.

«Рассудок и разум. Это геге­лев­ское раз­ли­че­ние, согласно кото­рому только диа­лек­ти­че­ское мыш­ле­ние разумно, имеет извест­ный смысл. Нам общи с живот­ными все виды рас­су­доч­ной дея­тель­но­сти: индук­ция, дедук­ция, сле­до­ва­тельно, также абстра­ги­ро­ва­ние (родо­вые поня­тия у Дидо [собака Энгельса]: чет­ве­ро­но­гие и дву­но­гие), ана­лиз незна­ко­мых пред­ме­тов (уже раз­би­ва­ние ореха есть начало ана­лиза), син­тез (в слу­чае хит­рых про­де­лок у живот­ных) и, в каче­стве соеди­не­ния обоих, экс­пе­ри­мент (в слу­чае новых пре­пят­ствий и при затруд­ни­тель­ных поло­же­ниях). По типу все эти методы — стало быть, все при­зна­ва­е­мые обыч­ной логи­кой сред­ства науч­ного иссле­до­ва­ния — совер­шенно оди­на­ковы у чело­века и у выс­ших живот­ных. Только по сте­пени (по раз­ви­тию соот­вет­ству­ю­щего метода) они раз­личны. Основные черты метода оди­на­ковы у чело­века и у живот­ного и при­во­дят к оди­на­ко­вым резуль­та­там, поскольку оба опе­ри­руют или доволь­ству­ются только этими эле­мен­тар­ными мето­дами. Наоборот, диа­лек­ти­че­ское мыш­ле­ние — именно потому, что оно имеет своей пред­по­сыл­кой иссле­до­ва­ние при­роды самих поня­тий, — воз­можно только для чело­века, да и для послед­него лишь на срав­ни­тельно высо­кой сту­пени раз­ви­тия (буд­ди­сты и греки), и дости­гает сво­его пол­ного раз­ви­тия только зна­чи­тельно позже, в новей­шей фило­со­фии; и несмотря на это — колос­саль­ные резуль­таты уже у гре­ков, задолго пред­вос­хи­ща­ю­щие иссле­до­ва­ние»[33, т. 20, с. 537-538].

В ста­тье «Античная диа­лек­тика как форма мысли» Ильенков с незна­чи­тель­ным сокра­ще­нием при­во­дит этот отры­вок «Диалектики при­роды» и подытоживает:

«Иными сло­вами, чело­ве­че­ское мыш­ле­ние кла­дёт прин­ци­пи­аль­ную грань между собой и пред­ше­ству­ю­щими ему фор­мами пси­хи­че­ской дея­тель­но­сти только там и именно там, где оно само себя — формы своей соб­ствен­ной работы — пре­вра­щает в осо­бый пред­мет вни­ма­ния и иссле­до­ва­ния. Иными сло­вами, там, где про­цесс мыш­ле­ния ста­но­вится созна­тель­ным актом, ста­вится под кон­троль выяв­ля­е­мых самим же мыш­ле­нием норм — логи­че­ских кате­го­рий. Но это и есть акт рож­де­ния фило­со­фии. До этого и без этого спе­ци­фи­че­ски чело­ве­че­ского мыш­ле­ния еще нет. Есть лишь формы пси­хики, состав­ля­ю­щие его дои­сто­ри­че­скую пред­по­сылку, т. е. общие и чело­веку и живот­ному формы „стад­ного“ созна­ния»[17, с. 67].

Здесь мы видим уже не только воз­вы­ше­ние чело­века над дру­гими живот­ными, а грань между «человеком-​философом» и, надо пола­гать, любым дру­гим «немыс­ля­щим» суще­ством, не дорос­шим до фило­соф­ской рефлек­сии, кото­рая одна только и есть соб­ственно мыш­ле­ние, по Ильенкову. Это несколько отли­ча­ется от пози­ции Энгельса, кото­рый пишет только о недо­ступ­ном дру­гим живот­ным диа­лек­ти­че­ском мыш­ле­нии, кото­рое и у чело­века не столь рас­про­стра­нено, сколь обыч­ная рас­су­доч­ная деятельность.

В работе Ильенкова «Вершина, конец и новая жизнь диа­лек­тики (Гегель и конец ста­рой фило­со­фии)» можно обна­ру­жить и такую при­ме­ча­тель­ную кон­струк­цию, как «ум немыс­ля­щего животного»:

«…мыс­ля­щий чело­век не может быть и не явля­ется „чистым эмпи­ри­ком“, — чистым эмпи­ри­ком может быть лишь немыс­ля­щее живот­ное. Да и оно не столь глупо, дока­зы­вая свой ум (его нали­чие) тем, что ищет, нахо­дит и поедает дей­стви­тель­ные (а не вооб­ра­жа­е­мые им только) внеш­ние вещи, состав­ля­ю­щие дей­стви­тель­ные пред­меты (объ­екты) его потреб­но­сти…»[17, с. 118].

Ещё более забав­ным выгля­дит попытка согла­со­вать немыс­ля­щих живот­ных с мыш­ле­нием как атри­бу­том мате­рии. Вот боль­шой, но важ­ный отры­вок из «Соображений по вопросу об отно­ше­нии мыш­ле­ния и языка»:

«…мыш­ле­ние, если его опре­де­лять в самом общем виде, и есть не что иное, как спо­соб­ность обра­щаться с любым дру­гим телом, нахо­дя­щимся вне сво­его соб­ствен­ного тела, сооб­разно с фор­мой, рас­по­ло­же­нием и зна­че­нием его в составе окру­жа­ю­щего мира. Это прежде всего спо­соб­ность управ­лять своим соб­ствен­ным телом (его дви­же­нием) так, чтобы это дви­же­ние могло осу­ществ­ляться, не упи­ра­ясь в неодо­ли­мую для него пре­граду, в сопро­тив­ле­ние „дру­гих тел“, их гео­мет­ри­че­ских, физи­че­ских, а потом и вся­ких иных (вплоть до семан­ти­че­ских и нрав­ствен­ных) пара­мет­ров. Тут-​то впер­вые и воз­ни­кает (до слова вообще) и схема — образ дру­гого тела, по кон­ту­рам коего дей­ствует (само­про­из­вольно дви­жется) ста­но­вя­ще­еся мыс­ля­щее тело (субъ­ект мыш­ле­ния), оста­ю­ще­еся все­гда, как и вна­чале, телом среди дру­гих тел, логике кото­рых оно или под­чи­ня­ется, или вообще не дви­жется (не может дви­гаться). Мышление в этом, самом широ­ком, самом общем виде свой­ственно и живот­ному, и потому Спиноза, раз­вер­нув­ший именно такое тол­ко­ва­ние „сути мыш­ле­ния“ в каче­стве един­ствен­ной аль­тер­на­тивы кар­те­зи­ан­скому его тол­ко­ва­нию как чисто духов­ного, абсо­лютно бес­те­лес­ного акта, и дол­жен был допу­стить мыш­ле­ние и у живот­ного, хотя тут оно и про­те­кает как непо­сред­ственно телес­ный акт, как явная функ­ция тела, как телес­ное дви­же­ние, сооб­ра­зу­ю­ще­еся с фор­мой и рас­по­ло­же­нием внеш­них тел. Мышление в этом смысле (а этот смысл и есть наи­бо­лее общий смысл именно потому, что он фик­си­рует генетически-​исходную, стало быть, первую во вре­мени и самую про­стую по составу, т. е. абстракт­ную, и при­том вполне реаль­ную форму дея­тель­но­сти, кото­рая позд­нее начи­нает осу­ществ­ляться и в дру­гих, более слож­ных и кон­крет­ных фор­мах) конечно же воз­ни­кает и реально суще­ствует не только в абстрак­ции. Могут ска­зать, однако, что столь широ­кое опре­де­ле­ние мыш­ле­ния, при кото­ром в него попа­дает и пси­хика живот­ного, не имеет пря­мого отно­ше­ния к пони­ма­нию спе­ци­фи­че­ски чело­ве­че­ской пси­хики и мыш­ле­ния, а потому не может слу­жить осно­ва­нием для реше­ния вопроса об отно­ше­нии специально-​человеческого мыш­ле­ния и языка. Могут ска­зать, что мыш­ле­ние вообще — в его сен­со­мо­тор­ной форме — воз­ни­кает, может быть, и задолго до языка, но в специально-​человеческой форме рож­да­ется только с язы­ком и нахо­дит в нём, и только в нём, един­ственно адек­ват­ную себе форму осу­ществ­ле­ния. И тогда всё бла­го­по­лучно оста­ётся по-​прежнему и при „спи­но­зов­ском“ опре­де­ле­нии мыш­ле­ния. Но надо ска­зать, что уже в сфере сен­со­мо­тор­ного мыш­ле­ния чело­ве­че­ское раз­ви­тие прин­ци­пи­ально отли­ча­ется от раз­ви­тия „мыш­ле­ния“ живот­ного»[17, с. 273].

Заметим, что в резуль­тате всех этих щед­рых рас­ши­ре­ний поня­тия мыш­ле­ния дру­гим живот­ным оно в итоге доста­ётся только в зака­вы­чен­ном виде. Но гораздо инте­рес­ней здесь ещё одна попытка вывер­нуть наизнанку соот­но­ше­ния бытия и мыш­ле­ния: мыш­ле­ние ста­но­вится чем-​то более глу­бо­ким, уко­ре­нён­ным в миро­зда­нии, осталь­ное же высту­пает в виде форм, одна из кото­рых — сен­со­мо­тор­ная. Однако сен­со­мо­тор­ная дея­тель­ность есть лишь пред­по­сылка гене­ра­ции поня­тий, суж­де­ний и умо­за­клю­че­ний. Ильенков назы­вает эту дея­тель­ность мыш­ле­нием, сле­дуя кон­цеп­ции ста­дий раз­ви­тия интел­лекта, раз­ра­бо­тан­ной Ж. Пиаже, у кото­рого самая пер­вая ста­дия име­ну­ется сен­со­мо­тор­ным интел­лек­том. Но Пиаже, надо ска­зать, изве­стен своим радикально-​конструктивистским уклоном.

«Прямым след­ствием его мак­симы „зна­ние есть выс­шая форма адап­та­ции“ явля­ется прин­ци­пи­аль­ный отказ от трак­товки про­цесса позна­ния как гене­ра­тора репре­зен­та­ций онто­ло­ги­че­ской дей­стви­тель­но­сти, кото­рую Пиаже заме­няет дру­гой трак­тов­кой: позна­ние — это инстру­мент адап­та­ции, направ­лен­ный на кон­стру­и­ро­ва­ние жиз­не­спо­соб­ных (viable) кон­цеп­ту­аль­ных струк­тур»[52, с. 107].

«Для Пиаже ре‑презентация — это все­гда повтор­ное про­иг­ры­ва­ние, либо по-​другому, ре‑конструкция по памяти про­шлого опыта, но не изоб­ра­же­ние чего-​то дру­гого, не говоря уже о реаль­ном мире»[52, с. 109].

«Если пред­ста­вить его работу в виде еди­ной модели чело­ве­че­ского позна­ния, то ста­но­вится оче­вид­ным, что те спо­ра­ди­че­ские фраг­менты тек­ста, в кото­рых чув­ству­ется при­сут­ствие реаль­но­сти, явля­ются не более чем про­сто несо­вер­шен­ными момен­тами в изло­же­нии»[52, с. 130].

Что поде­ла­ешь, скры­тая онто­ло­гия, от кото­рой декла­ра­цией непри­язни никак не изба­вишься и в кото­рой мыш­ле­ние ещё не объ­яв­лено моду­сом, а посто­янно сопро­вож­дает субстанцию-​материю в каче­стве её атри­бута, ока­зы­ва­ется более сов­ме­сти­мой с радикально-​конструктивистской эпи­сте­мо­ло­гией, чем с ленин­ской тео­рией отражения.

К тому же, после­до­ва­тель­ного про­ве­де­ния Пиаже идеи о мыш­ле­нии как о чём-​то, спо­соб­ном именно вклю­чать в себя и сен­со­мо­то­рику, нет. Характерны такие его фор­му­ли­ровки: «накоп­ле­ние опыта на всех уров­нях, от эле­мен­тар­ного науче­ния до интел­лекта», «пер­цеп­тив­ная дея­тель­ность не иден­тична интел­лекту», «каким обра­зом из асси­ми­ли­ру­ю­щей дея­тель­но­сти, кото­рая до этого порож­дала навыки, рож­да­ется интел­лект», «раз­ли­чия между поня­тий­ным и сенсо-​моторным интел­лек­том», «не только вся­кое мыш­ле­ние, но вообще вся­кая когни­тив­ная и мотор­ная дея­тель­ность». Да и самой сен­со­мо­тор­ной ста­дии было уде­лено меньше внимания:

«…с мла­ден­цами Пиаже экс­пе­ри­мен­ти­ро­вал намного меньше, чем с детьми дру­гих воз­раст­ных групп»[51, с. 120].

Но такие воль­но­сти в выво­дах из экс­пе­ри­мен­тов, веро­ятно, можно обна­ру­жить и в дру­гих широко извест­ных исследованиях[см. 12].

Однако вер­нёмся к питомцу Энгельса. В бесе­дах с при­вер­жен­цами гно­сео­ло­гизма автору этой ста­тьи при­хо­ди­лось стал­ки­ваться и с такой интер­пре­та­цией энгель­сов­ского фраг­мента о мыш­ле­нии живот­ных: собака Дидо живёт в обще­стве Энгельса, вообще в чело­ве­че­ском обще­стве, она оче­ло­ве­чи­ва­ется бла­го­даря ему, ста­но­вясь сво­его рода про­дол­же­нием чело­века, и если рас­ши­ря­ю­щая чело­ве­че­ские воз­мож­но­сти машина, пред­став­ляя собой неор­га­ни­че­ское тело чело­века (тер­мин Маркса), пере­ни­мает чело­веч­ность, то и Дидо так же пере­ни­мает мыс­ли­тель­ные спо­соб­но­сти обще­ствен­ного чело­века, но всё же не мыслит.

Близкое этому уже было в исто­рии: «не мы мыс­лим объ­ек­тив­ную дей­стви­тель­ность, а она мыс­лит нами» у И. В. Гёте, М. А. Лифшица и В. Г. Арсланова. И это уже вновь тре­бует, во-​первых, напом­нить выше­при­ве­дён­ные слова Энгельса в «Святом семей­стве…» о том, что не исто­рия, но живой чело­век есть дей­стви­тель­ный субъ­ект, а во-​вторых, вни­ма­тельно при­смот­реться к дру­гому — к тому, как сам Маркс рас­став­лял при­о­ри­теты в вопросе о соот­но­ше­нии био­ло­ги­че­ского и социального:

«Природа есть неор­га­ни­че­ское тело чело­века, а именно — при­рода в той мере, в какой сама она не есть чело­ве­че­ское тело. Человек живёт при­ро­дой. Это зна­чит, что при­рода есть его тело, с кото­рым чело­век дол­жен оста­ваться в про­цессе посто­ян­ного обще­ния, чтобы не уме­реть. Что физи­че­ская и духов­ная жизнь чело­века нераз­рывно свя­зана с при­ро­дой, озна­чает не что иное, как то, что при­рода нераз­рывно свя­зана с самой собой, ибо чело­век есть часть при­роды»[33, т. 42, с. 92].

По Лифшицу, иде­аль­ное суще­ствует и в самой при­роде, и это больше всего соот­вет­ство­вало бы той точке зре­ния, согласно кото­рой мыш­ле­ние есть атри­бут мате­рии, если игно­ри­ро­вать тот факт, что «иде­аль­ное в при­роде» совсем неда­леко от «иде­аль­ного до при­роды». 5 мая 1981 г. Лифшиц так пишет М. Г. Михайлову об Ильенкове:

«…у меня с ним есть рас­хож­де­ния. Хотя он и вос­при­нял от меня и Лукача не мало, но дру­гой сто­ро­ной, осо­бенно на послед­нем этапе сошёлся с пси­хо­ло­гами, кото­рые в фило­со­фии не разу­меют. Они при­ду­мали поня­тие „дея­тель­но­сти“, кото­рое играет у них такую же роль, как glandula pinealis, шиш­ко­вид­ная железа у Декарта, т. е. нечто сред­нее между духом и мате­рией. Но такого нет, и дея­тель­ность тоже бывает либо мате­ри­аль­ная, либо духов­ная. Я ищу реше­ния про­блемы „иде­аль­ного“ в дру­гом и сове­тую взять ещё несколько уро­ков мате­ри­а­ли­сти­че­ской диа­лек­тики у Платона»[30, с. 212].

В конце кон­цов, «онто­гно­сео­ло­гия» Лифшица при­вела его к фор­му­ли­ровке, абсо­лютно про­ти­во­по­лож­ной марксовой:

«…иде­аль­ное в нашем созна­нии, выра­жен­ное в его „репре­зен­та­циях“, явля­ется лишь отра­же­нием иде­аль­ного в самой бес­ко­неч­ной мате­ри­аль­ной при­роде»[29, с. 140].

Сравните это с утвер­жде­нием Маркса:

«Мой диа­лек­ти­че­ский метод по своей основе не только отли­чен от геге­лев­ского, но явля­ется его пря­мой про­ти­во­по­лож­но­стью. Для Гегеля про­цесс мыш­ле­ния, кото­рый он пре­вра­щает даже под име­нем идеи в само­сто­я­тель­ный субъ­ект, есть деми­ург дей­стви­тель­ного, кото­рое состав­ляет лишь его внеш­нее про­яв­ле­ние. У меня же, наобо­рот, иде­аль­ное есть не что иное, как мате­ри­аль­ное, пере­са­жен­ное в чело­ве­че­скую голову и пре­об­ра­зо­ван­ное в ней»[33, т. 23, с. 21].

Ильенкова же ещё удер­жи­вало от пол­ного пере­хода на пози­ции Лифшица гипо­ста­зи­ро­ва­ние кате­го­рий дея­тель­но­сти, труда, прак­тики, соци­аль­ной актив­но­сти, — всего того, что явля­ется цен­траль­ным в кате­го­ри­аль­ном аппа­рате кон­цеп­ций, назы­ва­е­мых самим Лифшицем «вуль­гар­ной социо­ло­гией»[31, с. 233-244], и кон­цеп­ций, назы­ва­е­мых Ю. И. Семёновым «соци­о­кон­струк­тив­ным иде­а­лиз­мом»[38, с. 127-130].

Правда, и сам Семёнов, хотя и не явля­ется сто­рон­ни­ком гно­сео­ло­гизма, счи­тает, тем не менее, что мыш­ле­ние есть только у чело­века. Он пишет:

«…суще­ствуют два рода иде­аль­ного: иде­аль­ное био­ло­ги­че­ское — био­и­де­аль­ное, или сен­со­и­де­аль­ное, и иде­аль­ное соци­аль­ное — соци­о­и­де­аль­ное. Ощущение и вос­при­я­тия суще­ствуют не только у живот­ных, но и у чело­века. А это зна­чит, что не всё иде­аль­ное у чело­века явля­ется соци­аль­ным. У чело­века в отли­чие от живот­ных суще­ствуют два рода иде­аль­ного: био­и­де­аль­ное и соци­о­и­де­аль­ное. Социоидеальное есть прежде всего мыш­ле­ние. Поэтому его можно назвать также и мен­то­и­де­аль­ным (от лат. mens — ум, мыш­ле­ние)»[39, с.81].

Однако даже И. П. Павлов отде­ляет, напри­мер, обе­зьян от дру­гих, более при­ми­тив­ных животных:

«Как это пси­хо­логи про­зе­вали такой при­мер, как при­ми­тив­ное мыш­ле­ние обе­зьян, кото­рое про­ис­хо­дит у них на гла­зах. На соба­ках мы имеем эле­мен­тар­ное „мыш­ле­ние“, а у обе­зьян — уже связь ассо­ци­а­ций»[35, с.577].

«Можно обе­зьяне задать такую задачу, для кото­рой непре­менно тре­бу­ется мыш­ле­ние, т. е. обра­зо­ва­ние сперва эле­мен­тар­ных ассо­ци­а­ций, а затем соот­вет­ству­ю­щих слож­ных ассо­ци­а­ций»[35, с.578].

Семёнов пишет, что «обоб­ще­ние и абстра­ги­ро­ва­ние, кото­рое наблю­да­ется у живот­ных, пол­но­стью впи­сы­ва­ется в условно-​рефлекторную тео­рию»[40, с.156], но по изло­же­нии дан­ных об экс­пе­ри­мен­тах с обу­че­нием шим­панзе языкам-​посредникам всё же отме­чает, что «рече­вое раз­ви­тие даже шим­панзе пре­кра­ща­ется, когда они дости­гают уровня, сопо­ста­ви­мого с тем, что наблю­да­ется у детей в воз­расте 2-2,5 лет»[40, с. 218]. Думается, что отри­цать нали­чие мыш­ле­ния у детей даже такого воз­раста, как и то, что оно необ­хо­димо для рече­вого раз­ви­тия, было бы совсем не правильно.

Как бы то ни было, мыш­ле­ние есть условно-​рефлекторная цепь суж­де­ний на основе поня­тий и умо­за­клю­че­ний на основе суж­де­ний. Сам Павлов вовсе не был редук­ци­о­ни­стом в дан­ном вопросе:

«Условность, ассо­ци­а­ция по одно­вре­мен­но­сти, услов­ный рефлекс, хотя и слу­жат для нас исход­ным фак­том наших иссле­до­ва­ний, тем не менее под­вер­га­ются нами даль­ней­шему ана­лизу»[35, с. 370].

И объ­ек­тив­ное иссле­до­ва­ние мыш­ле­ния, в том числе с помо­щью нейро-​компьютерных интер­фей­сов, поз­во­лит полу­чить гораздо больше цен­ного мате­ри­ала о соот­но­ше­нии био­ло­ги­че­ского и соци­аль­ного, чем, напри­мер, интро­спек­ци­о­низм в духе Э. Гуссерля или «отож­деств­ле­ние мысли и дей­стви­тель­но­сти через прак­тику», когда послед­няя вовсе не про­зрач­ное осно­ва­ние объ­яс­не­ния, из кото­рого можно всё выве­сти, а сама, как и весь мир, есть пред­мет объ­яс­не­ния.

Как известно, сущ­ность чело­века «не есть абстракт, при­су­щий отдель­ному инди­виду. В своей дей­стви­тель­но­сти она есть сово­куп­ность всех обще­ствен­ных отно­ше­ний»[33, т. 3, с. 3]. А эти отно­ше­ния вполне себе мате­ри­альны и не зави­сят от чело­ве­че­ского созна­ния. И не оно, а объ­ек­тив­ные потреб­но­сти чело­века дви­гают про­гресс. Производство средств их удо­вле­тво­ре­ния и порож­де­ние новых потреб­но­стей есть «пер­вый исто­ри­че­ский акт»[33, т. 3, с. 26-27].

«Людей можно отли­чать от живот­ных по созна­нию, по рели­гии — вообще по чему угодно. Сами они начи­нают отли­чать себя от живот­ных, как только начи­нают про­из­во­дить необ­хо­ди­мые им сред­ства к жизни»[33, т. 3, с. 19].

И откат назад, к утвер­жде­ниям о сверхъ­есте­ствен­ном раз­ли­чии между людьми и дру­гими живот­ными в обла­сти мыш­ле­ния, — как бы эти утвер­жде­ния ни были замас­ки­ро­ваны фра­зами о соци­аль­ной сущ­но­сти мыш­ле­ния, — зна­чит пле­стись в хво­сте откро­вен­ного пози­ти­визма, при­ва­ти­зи­ру­ю­щего выводы совре­мен­ных иссле­до­ва­ний в обла­сти эво­лю­ци­он­ной био­ло­гии, зоо­пси­хо­ло­гии и антропосоциогенеза.

Заключение

Когда-​то извест­ный философ-​острослов А. А. Зиновьев в связи с обсуж­де­нием тези­сов Ильенкова и Коровикова сказал:

«Если бы Маркс был жив, он бы к своим 11 тези­сам доба­вил 12-​й: раньше бур­жу­аз­ные фило­софы объ­яс­няли мир, а совет­ские фило­софы не делают даже этого»[42, с. 16].

Думается, что совет­скими фило­со­фами во вто­рой поло­вине XX в. всё же было сде­лано мно­гое для раз­ра­ботки системы кате­го­рий мате­ри­а­ли­сти­че­ской диа­лек­тики. Это и моно­гра­фии, и сбор­ники «Категории диа­лек­тики» (1970-1990), и мно­го­том­ники «Материалистическая диа­лек­тика» (1981-1985), «Марксистско-​ленинская диа­лек­тика» (1983-1988), «Материалистическая диа­лек­тика как общая тео­рия раз­ви­тия» (1982-1983), «Диалектическая логика» (1985-1987), жур­налы и еже­год­ники по смеж­ной тематике.

Дальнейшее раз­ви­тие марк­сист­ской фило­со­фии должно осу­ществ­ляться с учё­том этого накоп­лен­ного опыта. Но эта труд­ная работа — совер­шен­ство­ва­ние кате­го­ри­аль­ного аппа­рата объ­ек­тив­ной диа­лек­тики на основе дан­ных совре­мен­ного есте­ство­зна­ния — сильно ослож­ня­ется тем, что не только про­тив­ники диа­лек­ти­че­ского мате­ри­а­лизма, но и неко­то­рые его «сто­рон­ники» име­нуют её «мета­фи­зи­кой», «вуль­гар­ным мате­ри­а­лиз­мом» и т. п. Между тем, Ленин ясно ука­зы­вал пре­делы рас­хож­де­ния марк­сизма с мате­ри­а­лиз­мом прошлого.

«Энгельс яснее ясного гово­рит, что Бюхнер и К° „не вышли ни в чём за пре­делы уче­ний их учи­те­лей“, т. е. мате­ри­а­ли­стов XVIII века, не сде­лали ни шагу впе­рёд. За это и только за это упре­кает Энгельс Бюхнера и К°, не за их мате­ри­а­лизм, как думают невежды, а за то, что они не дви­гали впе­рёд мате­ри­а­лизма, „не помыш­ляли даже о том, чтобы раз­ви­вать дальше тео­рию“ мате­ри­а­лизма. Только за это упре­кает Энгельс Бюхнера и К°. И тут же, по пунк­там, пере­чис­ляет Энгельс три основ­ных „огра­ни­чен­но­сти“ (Beschränktheit) фран­цуз­ских мате­ри­а­ли­стов XVIII века, от кото­рых изба­ви­лись Маркс и Энгельс, но не сумели изба­виться Бюхнер и К°. Первая огра­ни­чен­ность: воз­зре­ние ста­рых мате­ри­а­ли­стов было „меха­ни­че­ским“ в том смысле, что они „при­ме­няли исклю­чи­тельно мас­штаб меха­ники к про­цес­сам хими­че­ской и орга­ни­че­ской при­роды“ (S.19). Мы уви­дим в сле­ду­ю­щей главе, как непо­ни­ма­ние этих слов Энгельса при­вело к тому, что неко­то­рые люди через новую физику свих­ну­лись в иде­а­лизм. Энгельс не за то отвер­гает меха­ни­че­ский мате­ри­а­лизм, в чём его обви­няют физики „новейше“ иде­а­ли­сти­че­ского (махист­ского тож) направ­ле­ния. Вторая огра­ни­чен­ность: мета­фи­зич­ность воз­зре­ний ста­рых мате­ри­а­ли­стов в смысле „анти­диа­лек­тич­но­сти их фило­со­фии“. Эту огра­ни­чен­ность все­цело раз­де­ляют с Бюхнером и К° наши махи­сты, кото­рые, как мы видели, ров­нё­хонько ничего не поняли насчёт при­ме­не­ния Энгельсом диа­лек­тики к гно­сео­ло­гии (абсо­лют­ная и отно­си­тель­ная истина, напри­мер). Третья огра­ни­чен­ность: сохра­не­ние иде­а­лизма „вверху“, в обла­сти обще­ствен­ной науки, непо­ни­ма­ние исто­ри­че­ского мате­ри­а­лизма»[28, т. 18, с. 253].

«Возьмите Дюринга. Трудно пред­ста­вить себе что-​либо более пре­зри­тель­ное, чем отзывы о нём Энгельса. Но посмот­рите, как того же Дюринга одно­вре­менно с Энгельсом кри­ти­ко­вал Леклер, рас­хва­ли­вая „рево­лю­ци­о­ни­ру­ю­щую фило­со­фию“ Маха. Для Леклера Дюринг есть „край­няя левая“ мате­ри­а­лизма, „без при­кры­тий объ­яв­ля­ю­щая ощу­ще­ние, как и вообще вся­кое про­яв­ле­ние созна­ния и разума, выде­ле­нием, функ­цией, выс­шим цвет­ком, сово­куп­ным эффек­том и т. п. живот­ного орга­низма“ (Der Realismus и т. д., 1879, S. 23–24).

За это ли кри­ти­ко­вал Дюринга Энгельс? Нет. В этом он вполне схо­дился с Дюрингом, как и со вся­ким дру­гим мате­ри­а­ли­стом. Он кри­ти­ко­вал Дюринга с диа­мет­рально про­ти­во­по­лож­ной точки зре­ния, за непо­сле­до­ва­тель­но­сти мате­ри­а­лизма, за иде­а­ли­сти­че­ские при­чуды, остав­ля­ю­щие лазейку фиде­изму»[28, т. 18, с. 254].

«Мы уже видели десятки и сотни раз, как все осно­во­по­лож­ники эмпи­рио­кри­ти­цизма и все рус­ские махи­сты обви­няют мате­ри­а­лизм в „мета­фи­зике“, т. е., вер­нее, повто­ряют истас­кан­ные доводы кан­ти­ан­цев, юми­стов, иде­а­ли­стов про­тив мате­ри­а­ли­сти­че­ской „мета­фи­зики“»[28, т. 18, с. 337].

В 1922 г. в ста­тье «О зна­че­нии воин­ству­ю­щего мате­ри­а­лизма» для 3-​го номера жур­нала «Под зна­ме­нем марк­сизма» Ленин ука­зы­вает одну из важ­ней­ших его задач:

«…у нас в России есть ещё — и довольно долго, несо­мненно, будут — мате­ри­а­ли­сты из лагеря неком­му­ни­стов, и наш без­услов­ный долг при­вле­кать к сов­мест­ной работе всех сто­рон­ни­ков после­до­ва­тель­ного и воин­ству­ю­щего мате­ри­а­лизма в борьбе с фило­соф­ской реак­цией и с фило­соф­скими пред­рас­суд­ками так назы­ва­е­мого „обра­зо­ван­ного обще­ства“»[28, т. 45, с. 24].

Он пишет:

«…есте­ство­зна­ние про­грес­си­рует так быстро, пере­жи­вает период такой глу­бо­кой рево­лю­ци­он­ной ломки во всех обла­стях, что без фило­соф­ских выво­дов есте­ство­зна­нию не обой­тись ни в коем слу­чае»[28, т. 45, с. 31].

Но есте­ство­ис­пы­та­тели ско­рее будут, как чёрт от ладана, шара­хаться от той эклек­ти­че­ской смеси из нео­кан­ти­ан­ского мето­до­ло­гизма, фих­те­ан­ской «прак­ти­че­ской фило­со­фии», геге­лев­ского тож­де­ства мыш­ле­ния и бытия и эмпи­рио­мо­нист­ских по сути мантр о соци­аль­но­сти мыш­ле­ния, кото­рой и явля­ется «гума­ни­сти­че­ски» окра­шен­ный гно­сео­ло­гизм образца сере­дины про­шлого века, пре­тен­ду­ю­щий на то, чтобы назы­ваться «истин­ным марк­сиз­мом» и ныне.

Когда-​то А. И. Герцен сето­вал, что «Кондильяк, напри­мер, писал подроб­ный раз­бор Мальбранша, Лейбница и Спинозы; видно, что он много их читал, но видно, что он ни разу не отда­вался им, что он непри­яз­ненно начал и искал только про­ти­во­по­став­лять своё ска­зан­ному ими»[8, с. 295]. Ну что ж поде­ла­ешь, amicus Plato, sed magis amica est veritas³⁰ .

Список литературы

1. Аксельрод Л. И. Надоело! // Красная новь. – 1927. – № 3. – С. 173.
2. Аксельрод Л. И. Спиноза и мате­ри­а­лизм // Красная Новь. – 1925. – № 7. – С. 144-168.
3. Богданов А. А. Вера и наука (О книге В. Ильина «Материализм и эмпи­рио­кри­ти­цизм») // Падение вели­кого фети­шизма (Современный кри­зис идео­ло­гии). – М., 1910. – С.144-223.
4. Быховский Б. Э. Принципы фило­со­фии Гендрика Де-​Руа // Под зна­ме­нем марк­сизма. – 1932. №5-6. – С. 236-275.
5. Вяккерев Ф. Ф. Онтологическая кон­цеп­ция В. П. Тугаринова // Тугариновские чте­ния. – СПб., 2000. – Вып. 1. – С. 16-20.
6. Гегель Г. В. Ф. Наука логики. В 3-​х т. – М., 1971. – Т. 2. – 248 с.
7. Гегель Г. В. Ф. Наука логики. В 3-​х т. – М., 1972. – Т. 3. – 371 с.
8. Герцен А. И. Собрание сочи­не­ний в 8 т. – М., 1975. – Т.2. – 397 с.
9. Голобиани Р. Ф. Основной вопрос совет­ской фило­со­фии // [Электронный ресурс] (дата обра­ще­ния: 2018.08.10).
10. Дафермос М., Павлидис П., Пателис Д. Буржуазная контр­ре­во­лю­ция и неко­то­рые итоги раз­ви­тия марк­сизма (к вопросу о стра­те­гии и так­тике рево­лю­ци­он­ного иссле­до­ва­ния) // Труды меж­ду­на­род­ной логико-​исторической школы. – М., 1990. – Вып. 29. – С. 144-207.
11. Деборин А. М. Мировоззрение Спинозы // Вестник Коммунистической Академии. – 1927. – Кн. 20. – С. 5-29.
12. Дубровский Д. И. Феномен сле­по­глу­хоты. Ещё раз о Загорском экс­пе­ри­менте (о фак­тах фаль­си­фи­ка­ции, её защит­ни­ках и об акту­а­ли­за­ции про­блемы) // Философские науки. – 2018. – № 1. – С. 89-117.
13. Ильенков Э. В. Вопрос о тож­де­стве мыш­ле­ния и бытия в домарк­сист­ской фило­со­фии // Диалектика – тео­рия позна­ния. Историко-​философские очерки. – М., 1964. – С. 21-54.
14. Ильенков Э. В. Диалектическая логика. Очерки исто­рии и тео­рии. – М., 1974. – 271 с.
15. Ильенков Э. В. Ленинская идея сов­па­де­ния логики, тео­рии позна­ния и диа­лек­тики // Философия и есте­ство­зна­ние. – М., 1974. – с. 40-61.
16. Ильенков Э.В. Учитесь мыс­лить смо­лоду. – М., 1977. – 64 с.
17. Ильенков Э.В. Философия и куль­тура. – М., 1991. – 464 с.
18. Ильенков Э. В., Коровиков В. И. Страсти по тези­сам о пред­мете фило­со­фии (1954-1955) / Авт.-сост. Е. Э. Иллеш. – М., 2016. – 272 с.
19. Индийская фило­со­фия: Энциклопедия. – М., 2009. – 950 с.
20. История фило­со­фии в СССР. В 5-​ти тт. – М., 1971. – Т.4. - 829 с.
21. Карев Н. А. Анри Леруа – мате­ри­а­лист XVII века // Под зна­ме­нем марк­сизма. – 1923. №8-9. – С. 97-119.
22. Карев Н. А. Проблема фило­со­фии в марк­сизме // Под зна­ме­нем марк­сизма. – 1925. №8-9. – С. 5-43.
23. Коников И. А. Материализм Спинозы. – М., 1971. – 268 с.
24. Корсаков С. Н. История совет­ской фило­со­фии : [интер­вью с С. Н. Корсаковым / запи­сал Р. Ф. Голобиани] // [Электронный ресурс] (дата обра­ще­ния: 2018.08.10).
25. Корсаков С. Н. Проблема фило­со­фии в марк­сизме (Россия – СССР, 1-​я треть XX в.). 2018.05.15 // [Электронный ресурс] (фраг­мент видео 50:04-69:15) (дата обра­ще­ния: 2018.08.10).
26. Корсаков С. Н. Страсти по тези­сам о пред­мете фило­со­фии (1954-1955) : [рецен­зия] // Человек. – М., 2016. – № 6. – С. 173-177.
27. Кучин И. Л. Тибетско-​русский сло­варь буд­дий­ских тер­ми­нов // [Электронный ресурс] (дата обра­ще­ния: 2018.08.10).
28. Ленин В. И. Полное собра­ние сочи­не­ний. 5-​е изд. М., 1967-1981.
29. Лифшиц М. А. Об иде­аль­ном и реаль­ном // Вопросы фило­со­фии. 1984. – №10. – С. 120-145.
30. Лифшиц М. А. Письма В. Досталу, В. Арсланову, М. Михайлову. 1959-1983 гг. – М., 2011. – 296 с.
31. Лифшиц М. А. Собрание сочи­не­ний. В 3-​х т. – М., 1986. – Т. 2. – 448 с.
32. Майданский А. Д. Понятие мыш­ле­ния у Ильенкова и Спинозы // Вопросы фило­со­фии. – М., 2002. – №8. – С. 163-173
33. Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-​е изд. М., 1955-1981.
34. Неретина С. С., Огурцов А. П. Пути к уни­вер­са­лиям. – СПб., 2006. – 1000 с.
35. Павлов И. П. Двадцатилетний опыт объ­ек­тив­ного изу­че­ния выс­шей нерв­ной дея­тель­но­сти (пове­де­ния) живот­ных. – М., 1973. – 659 с.
36. Плеханов Г. В. Избранные фило­соф­ские про­из­ве­де­ния. – М., 1956. – Т.2. – 824 с.
37. Руткевич М. Н. Актуальные про­блемы ленин­ской тео­рии отра­же­ния. Свердловск, 1970. – C. 27-34.
38. Семёнов Ю. И. Введение в науку фило­со­фии: Кн. 1. Предмет фило­со­фии, её основ­ные поня­тия и место в системе чело­ве­че­ского зна­ния. – М., 2013. – 224 с.
39. Семёнов Ю. И. Введение в науку фило­со­фии: Кн. 2. Вечные про­блемы фило­со­фии: От про­блемы источ­ника и при­роды зна­ния и позна­ния до про­блемы импе­ра­ти­вов чело­ве­че­ского пове­де­ния. – М., 2013. – 344 с.
40. Семёнов Ю. И. Введение в науку фило­со­фии: Кн. 5. Проблема истины. Мышление, воля и мозг. – М., 2013. – 232 с.
41. Ситковский Е. П. К вопросу о тож­де­стве диа­лек­тики, логики и тео­рии позна­ния // Под зна­ме­нем марк­сизма. – 1932. – №11-12. – с. 190-207.
42. Скляренко Е. Мераб Мамардашвили за 90 минут. – М., 2006. – 94 с.
43. Сталин И. В. Письмо В. С. Бобровскому от 24 января 1911 года // [Электронный ресурс] (дата обра­ще­ния: 2018.08.10).
44. Тугаринов В. П. Соотношение кате­го­рий диа­лек­ти­че­ского мате­ри­а­лизма // Тугаринов В. П. Избранные фило­соф­ские труды. – Л., 1988. – С. 71-157.
45. Тугаринов В. П. Философия созна­ния (совре­мен­ные вопросы). – М., 1971. – 199 с.
46. Тутубалин В. А. Возможность постро­е­ния инфор­ма­ци­он­ной эпи­сте­мо­ло­гии на основе атри­бу­тив­ной кон­цеп­ции инфор­ма­ции // Вост.-Сиб. гос. тех­нол. ун-​т: сб. науч. тр. Сер. Обществ. науки. – Улан-​Удэ, 2006. – Вып. 9. – С.22-25.
47. Тюхтин В. С. Отражение, системы, кибер­не­тика. – М., 1972. – 255 с.
48. Уёмов А. И. Вещи, свой­ства и отно­ше­ния. – М., 1963. – 183 с.
49. Фейербах Л. История Философии. Собрание про­из­ве­де­ний в трёх томах. – М., 1974. – Т.1. – 544 с.
50. Философская энцик­ло­пе­дия. – М., 1964. - Т.3. – 584 с.
51. Флейвелл Д. Х. Генетическая пси­хо­ло­гия Жана Пиаже. – М., 1967. – 623 с.
52. Цоколов С. Дискурс ради­каль­ного кон­струк­ти­визма. – Мюнхен, 2000. – 332 с.
53. ЦПА ИМЛ, ф. 3, оп. 1, ед. хр. 5262.
54. Deutsch-​Französische Jahrbücher. – Paris, 1844. – 240 pp.
55. Hegel G. W. F. Wissenschaft der Logik. – Nürnberg, 1813. – B. 2. – 282 s.
56. Hegel G. W. F. Wissenschaft der Logik. – Nürnberg, 1816. – B. 3. – 402 s.
57. Ighbariah A. Between logic and mathematics: Al-Kindi's approach to the aristotelian categories // Arabic sciences and philosophy. – 2012. – V. 22. – Pp. 51-68.
58. Muller A. C. The key operative concepts in korean buddhist syncretic philosophy: interpenetration (通達) and essence-​function (體用) in Wŏnhyo, Chinul and Kihwa // Bulletin of Toyo Gakuen University. – No. 3, March 1995. – Pp. 33-48.
59. Regius H. Brevis explicatio mentis humanae, sive animae rationalis. – Trajecti ad Rhenum, 1657. – 36 p.
60. Spinoza B. Opera philosophica omnia. – Stuttgardle, 1830. – 664 p.
61. The correspondence between Descartes and Henricus Regius. – Utrecht, 2002. – 292 p.
62. The logic of Gersonides: a translation of Sefer ha-​Heqqesh ha-​Yashar (The Book of the correct syllogism) of Rabbi Levi ben Gershom / with introductlon, commentary, and analytical glossary by Charles H. Manekin. – Dordrecht, 1992. – 341 p.
63. 斯宾诺莎文集. – 北京, 2014. – 第5卷, 书信集. – 409頁.