К критике гносеологизма в интерпретациях марксистской философии

К критике гносеологизма в интерпретациях марксистской философии

Мы уже писали о том, что «гносеологическое» направление в философии, выдающее себя за марксизм, есть на деле форма идеализма. Предлагаем вниманию читателей новый материал на эту тему.

Введение. О значении «бурь в стакане»

В далёком 1900 г., между съездом основания РСДРП и съездом её раскола, В. И. Ленин в «Заявлении редакции „Искры“» пишет: «Прежде, чем объединяться, и для того, чтобы объединиться, мы должны сначала решительно и определённо размежеваться. Иначе наше объединение было бы лишь фикцией, прикрывающей существующий разброд и мешающей его радикальному устранению» [28, т. 04, с. 358].

Сегодня, как и тогда, левое движение привлекает к себе людей с совершенно разными философскими взглядами: экзистенциалистов, позитивистов, гегельянцев, «фрейдомарксистов» и др. В своих «Философских тетрадях» в 1914 г. Ленин сформулировал афоризм: «Нельзя вполне понять „Капитала“ Маркса и особенно его I главы, не проштудировав и не поняв всей Логики Гегеля. Следовательно, никто из марксистов не понял Маркса ½ века спустя!!» (сентябрь-декабрь 1914 г.) [28, т. 29, с.162]. Есть ныне люди, у которых изучение марксизма настолько тесно связано со штудированием «Науки логики» (при всей пользе этого дела), что противостоянию линии Платона и линии Демокрита они уделяют гораздо меньше внимания, чем следовало бы.

В работе «Ещё раз о профсоюзах…» 25 января 1921 г. Ленин даёт совет: «уместным, мне кажется, заметить для молодых членов партии, что нельзя стать сознательным, настоящим коммунистом без того, чтобы изучать — именно изучать — всё, написанное Плехановым по философии, ибо это лучшее во всей международной литературе марксизма» [28, т. 42, с.290]. Бывает и так, что те же упомянутые выше люди, взяв у Г. В. Ф. Гегеля больше системы, чем метода, берут и у Г. В. Плеханова больше политики, чем философии (при всех недостатках последней).

Несколькими месяцами ранее статьи «Ещё раз о профсоюзах…», в речи «Задачи союзов молодёжи» на III Всероссийском съезде РКСМ 2 октября 1920 г. Ленин сказал следующее: «Мы не должны брать из старой школы того, когда память молодого человека обременяли безмерным количеством знаний, на девять десятых ненужных и на одну десятую искажённых, но это не значит, что мы можем ограничиться коммунистическими выводами и заучить только коммунистические лозунги. Этим коммунизма не создашь. Коммунистом стать можно лишь тогда, когда обогатишь свою память знанием всех тех богатств, которые выработало человечество» [28, т. 41, с.305]. А вот этому совету, кажется, следует всё же меньшая часть людей, считающих себя марксистами.

Как известно, без революционной теории нет революционной практики. Но не все это сразу понимают, делая из практики, которую Ленин считал ограниченным критерием истины [28, т. 18, с. 145−146, 309, 363], какое-то магическое заклинание. Однако игнорирование теоретических вопросов может быть причиной ошибок, последствия которых способны годами вредить мировому революционному процессу, приближая его к поражению.

В письме В. С. Бобровскому 24 января 1911 г., т. е. спустя более года после публикации ленинского труда «Материализм и эмпириокритицизм», И. В. Сталин так оценивал разногласия Ленина с его товарищами по партии и его блок с меньшевиком Плехановым: «О заграничной „буре в стакане воды“, конечно, слышали: блоки — Ленина — Плеханова, с одной стороны, и Троцкого — Мартова — Богданова, с другой. Отношение рабочих к первому блоку, насколько я знаю, благоприятное. Но вообще на заграницу рабочие начинают смотреть пренебрежительно: „Пусть, мол, лезут на стенку, сколько их душе угодно, а по-нашему, кому дороги интересы движения, тот работает, остальное приложится“. Это, по-моему, к лучшему» [43]. Переписка того же периода с М. Г. Цхакая и С. Г. Шаумяном показывает, что речь шла не только об отзовизме и ликвидаторстве. «Эмпириокритицизм, несмотря на его хорошие стороны, в целом также неприемлем ввиду его запутывающего дело параллелизма. Надо остановиться на диалектическом материализме (не Плеханова, а Маркса-Энгельса), развивая и конкретизируя его в духе И. Дицгена, усваивая попутно хорошие стороны „махизма“» [20, с. 615; 53].

Что это за «хорошие стороны», так и остаётся величайшей тайной Вселенной. Но по мере того, как их усваивали, сам неокантиански-позитивистский методологизм занимал и осваивал командные высоты молодой советской республики. По словам С. Н. Корсакова, даже в первые годы после Октябрьской революции значительное влияние в советской философии и вообще в научных учреждениях имели сторонники махизма, прагматизма и неокантианства [см. 25]. Их оппоненты из числа «диалектиков» не получили поддержки от высшего руководства партии и государства, и их судьба после 1924 г. была, мягко говоря, незавидной. На этом фоне совершенно закономерным выглядит тот ренессанс неокантианства и позитивизма в 1950-е гг., который представляет собой «гносеологическое» («эпистемологическое», «методологическое») направление «марксистской» философии (при всей его преимущественно декларативной борьбе с позитивизмом) и который был конгениален и мировому антионтологическому тренду.

В статье Р. Ф. Голобиани «Основной вопрос советской философии» [9] бóльшая часть моментов развития гносеологизма в советской философии уже была рассмотрена. Яркие представители этого направления сочетали в своих мировоззрениях весьма разноплановые концепции. Корсаков в интервью группе «Lenin Crew / Ревкульт» отметил такие моменты и у Э. В. Ильенкова: это и контовские идеи о самостоятельности наук, и свойственные неокантианству и неопозитивизму критика метафизики, отрицание онтологии [24, фрагмент аудио 62:35—63:15]. «Э. В. Ильенков, независимо от того, что он думал о себе сам, полностью принадлежал мэйнстриму „кантовского“ и „методологического“ поворота в мировой философии» [26, с. 175].

И пока большая книга «Материализм и эпистемологизм» ещё никем не написана, стоит ещё раз внимательно присмотреться к этому феномену — гносеологизму.

О цитатах Ф. Энгельса у Э. В. Ильенкова и В. И. Коровикова

Написанные в 1954-м г., тезисы Э. В. Ильенкова и В. И. Коровикова о предмете философии стали поводом, пожалуй, самых острых дискуссий в советской и постсоветской философии. Авторы тезисов отрицают, что предметом философии является весь мир и считают, что она должна изучать только мышление. Чтобы заявить о такой точке зрения как о марксистской, потребовалось бы найти у основателей марксизма нечто похожее. В реконструкции тезисов [18, с. 143−147] ссылки на слова классиков марксизма не указаны, но в работе «Относительно вопроса о предмете философии как науки» [18, с. 229−234], которая считается непосредственно связанной с тезисами, в качестве аргументов авторы приводят три цитаты Ф. Энгельса. Я приведу эти цитаты (ниже обозначены как 3, 10, 8) в числе других, где Энгельс излагает несколько иную точку зрения.

  1. «Маркс и я были едва ли не единственными людьми, которые спасли из немецкой идеалистической философии сознательную диалектику и перевели её в материалистическое понимание природы и истории» («Анти-Дюринг. Предисловия к трём изданиям. II», 1885 г.) [33, т. 20, с. 10].
  2. «Природа является пробным камнем для диалектики, и надо сказать, что современное естествознание доставило для такой пробы чрезвычайно богатый, с каждым днём увеличивающийся материал и этим материалом доказало, что в природе всё совершается в конечном счёте диалектически, а не метафизически. Но так как и до сих пор можно по пальцам перечесть естествоиспытателей, научившихся мыслить диалектически, то этот конфликт между достигнутыми результатами и укоренившимся способом мышления вполне объясняет ту безграничную путаницу, которая господствует теперь в теоретическом естествознании и одинаково приводит в отчаяние как учителей, так и учеников, как писателей, так и читателей» («Анти-Дюринг») [33, т. 20, с. 22].
  3. «…В обоих случаях современный материализм является по существу диалектическим и не нуждается больше ни в какой философии, стоящей над прочими науками. Как только перед каждой отдельной наукой ставится требование выяснить свое место во всеобщей связи вещей и знаний о вещах, какая-либо особая наука об этой всеобщей связи становится излишней. И тогда из всей прежней философии самостоятельное существование сохраняет ещё учение о мышлении и его законах — формальная логика и диалектика. Всё остальное входит в положительную науку о природе и истории» («Анти-Дюринг») [33, т. 20, с. 24−25].
  4. Если схематику мира выводить не из головы, а только при помощи головы из действительного мира, если принципы бытия выводить из того, что есть, — то для этого нам нужна не философия, а положительные знания о мире и о том, что в нём происходит; то, что получается в результате такой работы, также не есть философия, а положительная наука. Но в таком случае весь том г-на Дюринга оказался бы не более, как даром потраченным трудом. Далее, если не нужно больше философии как таковой, то не нужно и никакой системы, даже и естественной системы философии. Уразумение того, что вся совокупность процессов природы находится в систематической связи, побуждает науку выявлять эту систематическую связь повсюду, как в частностях, так и в целом. Но вполне соответствующее своему предмету, исчерпывающее научное изображение этой связи, построение точного мысленного отображения мировой системы, в которой мы живём, остаётся как для нашего времени, так и на все времена делом невозможным" («Анти-Дюринг») [33, т. 20, с. 35−36].
  5. «…диалектика и есть не более как наука о всеобщих законах движения и развития природы, человеческого общества и мышления» («Анти-Дюринг») [33, т. 20, с. 145].
  6. «Таким образом, история природы и человеческого общества — вот откуда абстрагируются законы диалектики. Они как раз не что иное, как наиболее общие законы обеих этих фаз исторического развития, а также самого мышления. По сути дела они сводятся к следующим трём законам:
    Закон перехода количества в качество и обратно.
    Закон взаимного проникновения противоположностей.
    Закон отрицания отрицания.
    Все эти три закона были развиты Гегелем на его идеалистический манер лишь как законы мышления» («Диалектика природы», 1879 г.) [33, т. 20, с. 384].
  7. «то, что некоторый всеобщий закон развития природы, общества и мышления впервые был высказан в его общезначимой форме, — это всегда остаётся подвигом всемирно-исторического значения» («Диалектика природы», 1879 г.) [33, т. 20, с. 390].
  8. «Довольствуясь отбросами старой метафизики, естествоиспытатели всё ещё продолжают оставлять философии некоторую видимость жизни. Лишь когда естествознание и историческая наука впитают в себя диалектику, лишь тогда весь философский скарб — за исключением чистого учения о мышлении — станет излишним, исчезнет в положительной науке» («Диалектика природы», 1874 г.) [33, т. 20, с. 525].
  9. «В помещённом выше сочинении [т. е. в „Анти-Дюринге“ (см. настоящий том, стр. 145). Ред.] диалектика рассматривается как наука о наиболее общих законах всякого движения. Это означает, что её законы должны иметь силу как для движения в природе и человеческой истории, так и для движения мышления. Подобный закон может быть познан в двух из этих трёх областей и даже во всех трёх без того, чтобы рутинёру-метафизику стало ясно, что он имеет дело с одним и тем же законом» («Диалектика природы», 1885 г.) [33, т. 20, с. 582].
  10. Марксово понимание «наносит философии смертельный удар в области истории точно так же, как диалектическое понимание природы делает ненужной и невозможной всякую натурфилософию. Теперь задача в той и в другой области заключается не в том, чтобы придумывать связи из головы, а в том, чтобы открывать их в самих фактах. За философией, изгнанной из природы и из истории, остаётся, таким образом, ещё только царство чистой мысли, поскольку оно ещё остаётся: учение о законах самого процесса мышления, логика и диалектика» («Людвиг Фейербах», 1886 г.) [33, т. 21, с. 316].
  11. «Извращение диалектики у Гегеля основано на том, что она должна быть, по Гегелю, „саморазвитием мысли“, и потому диалектика вещей — это только её отблеск. А на самом-то деле ведь диалектика в нашей голове — это только отражение действительного развития, которое совершается в мире природы и человеческого общества и подчиняется диалектическим формам.

Сравните хотя бы у Маркса развитие от товара к капиталу с развитием у Гегеля от бытия к сущности, и у Вас будет прекрасная параллель: с одной стороны, конкретное развитие, как оно происходит в действительности, и, с другой стороны, абстрактная конструкция, в которой в высшей степени гениальные мысли и местами очень важные переходы, как, например, качества в количество и обратно, перерабатываются в кажущееся саморазвитие одного понятия из другого. Примеров чего можно было бы сфабриковать ещё дюжину» (Энгельс Ф. Письмо К. Шмидту, 1 ноября 1891 г.) [33, т. 38, с. 177].

Итак, фрагмент 1 даёт представление о природе и истории, которые требуют материалистического понимания и сознательной диалектики. И надо полагать, требуют не меньше, чем само мышление. Предметом для диалектически мыслящего естествоиспытателя (фрагмент 2) уж никак не может быть только мышление или «мир через мышление»; этим предметом для него, вне всяких сомнений, является природа сама по себе — без привинченного к фундаменту материи субъекта.

Во фрагментах 5 и 6 наиболее ясно видно, что Энгельс не ограничивался гносеологией и считал такое ограничение идеалистическим. Ведь именно для идеалиста Гегеля диалектика — это диалектика мышления, абсолютной идеи, а природа — лишь момент развёртывания последней. Для Энгельса же (фрагмент 7) диалектика закономерна и для природы, и для общества, и для мышления.

Фрагмент 8 является частью фрагмента, обозначенного 53-м номером в хронологическом указателе глав и фрагментов «Диалектики природы» («Естествоиспытатели воображают, что они освобождаются от философии, когда игнорируют или бранят её») [33, т. 20, с. 754] и, весьма вероятно, стал прообразом части фрагмента 3 в «Анти-Дюринге».

Во фрагменте 8 Энгельс лишь возлагает надежды на будущее науки, а вовсе не собирается выкидывать всю онтологию вслед за тогдашней спекулятивной схоластикой и делать одно только мышление предметом диалектики, т. е. философии. Во фрагментах 3 и 10 он, казалось бы, уже объявляет диалектизацию естествознания завершённой. Однако исчезновению особой науки о всеобщей связи вещей и знаний о вещах Энгельс предпосылает требование к каждой отдельной науке выяснить своё место в этой всеобщей связи, что, как понятно из фрагмента 2, довольно-таки трудная задача. «Как только» и «тогда» всё ещё остаются необходимыми условиями. Параграф «Кризис современной физики» в работе В. И. Ленина «Материализм и эмпириокритицизм» повествует о том, что оптимизма относительно скорейшего соблюдения этих условий в то время несколько поубавилось.

Следует также отметить, что первое предложение фрагмента iii начинается со слов «в обоих случаях». Из контекста ясно, что этими «случаями» являются природа и история (общество), что расширяет предметную область материалистической философии за пределы одного только мышления.

Фрагмент 4 показывает, что всё это необычное «забегание вперёд» в вопросе актуальности философии — лишь следствие острополемического тона критики Энгельсом априоризма, что мировая схематика должна быть выведена из действительного мира, становясь тем самым позитивным знанием о нём, в отличие от эклектической умозрительной «естественной системы философии» Дюринга. А это вовсе не означает необходимости сразу выбросить за борт весь категориальный аппарат предшествующей онтологии, особенно тот, что мы находим в гегелевском «Учении о сущности».

Во фрагменте 9 Энгельс указывает, что диалектический закон обнаруживается в трёх различных областях: природе, обществе и мышлении.

Самый поздний по написанию фрагмент — 11 — ставит точку в рассуждении о том, может ли предмет диалектики, диалектико-материалистической философии ограничиваться мышлением.

Авторы работы «Относительно вопроса о предмете философии как науки» также апеллировали к словам В. И. Ленина в его «Философских тетрадях». Но об этом чуть позже.

Принцип тождества мышления и бытия — это идеализм

В 1964 г. была опубликована статья Э. В. Ильенкова «Вопрос о тождестве мышления и бытия в домарксистской философии» [13]. В ней утверждается, что этот принцип вполне годен как для идеалистической философии Гегеля, так и для материалистической философии Л. Фейербаха и К. Маркса.

«Отождествление (т. е. тождество как акт, как действие, как процесс, а не как мёртвое состояние) мысли и действительности, совершающееся в практике и через практику, и есть суть, существо марксистско-ленинской теории отражения. Эта теория отнюдь не утверждает, как это стараются изобразить метафизически мыслящие неокантианцы и неопозитивисты, что „мышление“ и „бытие“ суть „одно и то же“, неразличимое слепое „тождество“. Такой нелепости никогда не утверждал не только К. Маркс, не только Фейербах и Спиноза, но даже и абсолютный идеалист Гегель. Ибо даже у Гегеля тождество мышления и бытия — это тождество противоположностей, так как мышление и бытие (понятие и его предмет) — типичнейшие диалектические противоположности. У Гегеля (у Маркса тем более) это тождество не только не упраздняет реального, непосредственно очевидного различия между ними, но и предполагает это различие как свою собственную противоположность, без и вне единства с которой оно превратилось бы в чистейшую глупость, метафизическую болтовню, фразу. Практика как акт „отождествления предмета с понятием и понятия с предметом“ и выступает поэтому критерием истинности, действительности мышления, объективности понятия» [13, с.50−51].

Конечно, можно даже усилить утверждение о тождестве противоположностей, добавив, что в диалектическом, диалектико-логическом смысле возможно и тождество просто различного (но только в определённых аспектах, с сохранением различий), ибо материальное единство мира даёт тому основание. И Ленин всё же предпочитал термин единство: «Тождество противоположностей („единство“ их, может быть, вернее сказать? хотя различие терминов тождество и единство здесь не особенно существенно. В известном смысле оба верны) есть признание (открытие) противоречивых, взаимоисключающих, противоположных тенденций во всех явлениях и процессах природы (и духа и общества в том числе)» [28, т. 29, с. 316−317].

Примечательно и то, что следующее утверждение Ленина, например, вовсе не означало принятия принципа индивидуации и «всеобщего различия» Г. В. Лейбница: «Единство (совпадение, тождество, равнодействие) противоположностей условно, временно, преходяще, релятивно. Борьба взаимоисключающих противоположностей абсолютна, как абсолютно развитие, движение» [28, т. 29, с. 317]. Даже при таком акцентировании Ленин сторонник не плюрализма, а монизма. Мир един, действительное единство мира в его материальности, доказываемой развитием философии и естествознания, а не одной только гносеологии, в которой как раз — вопреки тождеству бытия и мышления — их противопоставление абсолютно. По словам Ленина, «противоположность материи и сознания имеет абсолютное значение только в пределах очень ограниченной области: в данном случае исключительно в пределах основного гносеологического вопроса о том, что признать первичным и что вторичным. За этими пределами относительность данного противоположения несомненна» [28, т. 18, с. 151]. «Пределы абсолютной необходимости и абсолютной истинности этого относительного противопоставления суть именно те пределы, которые определяют направление гносеологических исследований. За этими пределами оперировать с противоположностью материи и духа, физического и психического, как с абсолютной противоположностью, было бы громадной ошибкой» [28, т. 18, с. 259].

Казалось бы, позиция Ильенкова могла бы тут соответствовать ленинской, однако за пределы выбранного Ильенковым предмета философии, т. е. мышления, невозможно выбраться без риска быть названным «метафизиком». О том, что Фейербах всё же сделал это и стал утверждать, что «мысленное бытие не есть действительное бытие», что Б. Спинозе следовало бы решиться на «aut deus, aut natura» 1вместо «deus sive natura» 2, — об этом можно узнать из других источников. В статье Ильенкова этого нет.

Ильенков резюмирует: «принцип диалектического тождества мышления и бытия — своего рода пароль на право входа в научную философию, в пределы её предмета. Тот, кто этого принципа не принимает, будет заниматься либо чистой „онтологией“, либо чистой „логикой“, либо попеременно и тем и другим, но никогда не найдёт действительного входа в диалектику как логику и теорию познания, в марксистско-ленинскую философию» [13, с. 53]. Такая категоричность удивительна и совершенно безосновательна: ведь нельзя сказать, что всякий отрицающий мышление в качестве единственного предмета философии, отрицает право гносеологии на существование. Более того, сами утверждения Энгельса о диалектизации наук о природе и обществе свидетельствуют об ожидаемом скорейшем приобщении их к диалектическому методу вне какого-либо обсуждения тождества мышления и бытия.

Гносеологии же, т. е. философской дисциплине, которая охватывает формально-логические закономерности, законы диалектической логики и психологии познания, из этой последней необходимо черпать данные о множестве психических процессов и состояний, связанных с мышлением, а не просто ограничиваться метафизическими рассуждениями XVII в. о мышлении как «движении мыслящего тела по контуру» внешней вещи или внешнего мира.

Теперь посмотрим, как относились классики марксизма-ленинизма к принципу тождества бытия и мышления. Статья Ильенкова начинается со следующего абзаца: «Вопрос о тождестве мышления и бытия занимает важное место в истории философии. Касаясь этого вопроса, Ф. Энгельс писал: „В состоянии ли наше мышление познавать действительный мир, можем ли мы в наших представлениях и понятиях о действительном мире составлять верное отражение действительности? На философском языке этот вопрос называется вопросом о тождестве мышления и бытия. Громадное большинство философов утвердительно решает этот вопрос“» [13, с. 21].

Как верно отметил М. Н. Руткевич, «хорошо известно, что „философский язык“, о котором здесь упоминает Энгельс, это язык гегелевской философии» [37]. Действительно, вот следующее предложение Энгельса: «Так, например, у Гегеля утвердительный ответ на этот вопрос подразумевается сам собой: в действительном мире мы познаём именно его мыслительное содержание, именно то, благодаря чему мир оказывается постепенным осуществлением абсолютной идеи, которая от века существовала где-то независимо от мира и прежде него. Само собой понятно, что мышление может познать то содержание, которое уже заранее является содержанием мысли. Не менее понятно также, что доказываемое положение здесь молчаливо уже содержится в самой предпосылке. Но это никоим образом не мешает Гегелю делать из своего доказательства тождества мышления и бытия тот дальнейший вывод, что так как его мышление признаёт правильной его философию, то, значит, она есть единственно правильная философия и что, в силу тождества мышления и бытия, человечество должно немедленно перенести эту философию из теории в практику и переустроить весь мир сообразно гегелевским принципам. Эту иллюзию он разделяет почти со всеми другими философами» [33, т. 21, с. 283−284]. Итак, численный перевес этого лагеря заблуждающихся, конечно же, не может быть аргументом в пользу утверждения об истинности его положений.

К тому же, как пишет Руткевич, «Ф. Энгельс, делая оговорку насчёт „философского языка“, применяет термин „тождество“ только ко второй, гносеологической стороне отношения сознания к материи. Как же обстоит дело с применимостью термина „тождество“ при изучении соотношения мысли и мозга, психического и физиологического, т. е. отражения как свойства материи к материи? Несомненно, общее между свойством и носителем этого свойства имеется, но термин „тождество“ здесь непригоден, так как он толкает явным образом к отождествлению психического и физиологического, т. е. к ошибке в духе либо вульгарного материализма, либо субъективного идеализма» [37].

Энгельс же пишет о тождестве по сути и различии по выражению диалектических законов (а не всего мира и мышления), а главное — об отражении: «Вернувшись к материалистической точке зрения, мы снова увидели в человеческих понятиях отображения действительных вещей, вместо того чтобы в действительных вещах видеть отображения тех или иных ступеней абсолютного понятия. Диалектика сводилась этим к науке об общих законах движения как внешнего мира, так и человеческого мышления: два ряда законов, которые по сути дела тождественны, а по своему выражению различны лишь постольку, поскольку человеческая голова может применять их сознательно, между тем как в природе, — а до сих пор большей частью и в человеческой истории — они прокладывают себе путь бессознательно, в форме внешней необходимости, среди бесконечного ряда кажущихся случайностей. Таким образом, диалектика понятий сама становилась лишь сознательным отражением диалектического движения действительного мира» [33, т. 21, с. 301−302].

Различая абстрактное и конкретное тождество, Энгельс не приписывает материалистам принцип тождества мышления и бытия. Более того, он обвиняет некоторых непоследовательных из их числа в попытках перенять у идеалистов этот принцип в качестве спекулятивного фундамента. Так, Энгельс пишет о Е. Дюринге: «Если мы захотим представить ход его мысли в чистом виде, то он будет таков: „Я начинаю с бытия. Следовательно, я мыслю себе бытие. Мысль о бытии едина. Но мышление и бытие должны находиться во взаимном согласии, они соответствуют друг другу, 'друг друга покрывают'. Стало быть, бытие в действительности также едино. Стало быть, не существует никаких 'потусторонностей'“. Но если бы г-н Дюринг говорил так откровенно, вместо того, чтобы угощать нас приведёнными оракульскими изречениями, то его идеологический подход обнаружился бы с полной ясностью. Пытаться доказать реальность какого-либо результата мышления из тождества мышления и бытия, — вот именно это и было одной из самых безумных горячечных фантазий… некоего Гегеля» [33, т. 20, с. 41−42].

Сам К. Маркс в «Святом семействе…» тоже критикует идеалистический принцип тождества бытия и мышления: «Так как «религиозный мир как таковой» существует только как мир самосознания, то критическому критику — теологу ex professo 3- никак не может прийти в голову, что существует такой мир, в котором сознание и бытие отличаются друг от друга, — мир, который попрежнему продолжает существовать, когда я упраздняю только его мысленное существование, его существование в качестве категории или точки зрения, другими словами: когда я видоизменяю своё собственное субъективное сознание, не изменяя предметной действительности действительно предметным образом, т. е. не изменяя своей собственной предметной действительности и предметной действительности других людей. Спекулятивное мистическое тождество бытия и мышления повторяется поэтому в критике в виде столь же мистического тождества практики и теории. Отсюда её раздражение против такой практики, которая хочет быть ещё чем-то отличным от теории, и против такой теории, которая хочет быть ещё чем-то отличным от растворения той или другой определённой категории в «беспредельной всеобщности самосознания«» [33, т. 2, с.210−211].

Категоричен в этом вопросе и Плеханов: «признание идентичности бытия и мышления возможно только в идеализме» [36, с. 386]. А теперь давайте приведём несколько цитат из «Материализма и эмпириокритицизма», которые показывают, что и Ленин не собирался (пусть даже «практически») отождествлять мышление и бытие:

«Приписать Энгельсу мысль, что „чувственное представление и есть вне нас существующая действительность“, это — такой перл махистского извращения, подсовыванья агностицизма и идеализма под материализм, что Базарова нельзя не признать побившим все рекорды!» [28, т. 18, с. 115]

«„…Социальность нераздельна с сознательностью. Общественное бытие и общественное сознание, в точном смысле этих слов, тождественны“ (50, 51. Курсив Богданова). Что этот вывод не имеет ничего общего с марксизмом, было уже указано Ортодоксом» [28, т. 18, с. 342].

«Общественное бытие и общественное сознание не тождественны, — совершенно точно так же, как не тождественно бытие вообще и сознание вообще» [28, т. 18, с. 343].

«Общественное сознание отражает общественное бытие — вот в чём состоит учение Маркса. Отражение может быть верной приблизительно копией отражаемого, но о тождестве тут говорить нелепо. Сознание вообще отражает бытие, — это общее положение всего материализма. Не видеть его прямой и неразрывной связи с положением исторического материализма: общественное сознание отражает общественное бытие — невозможно» [28, т. 18, с. 343].

«Припомним базаровское изложение эмпириокритицизма (не эмпириомонизма, как можно! ведь между этими „системами“ такая громадная, такая громадная разница!): „чувственное представление и есть вне нас существующая действительность“. Это явный идеализм, явная теория тождества сознания и бытия. Припомните, далее, формулировку В. Шуппе, имманента (который так же усердно клялся и божился, что он не идеалист, как Базаров и К°, и так же решительно оговаривал особо „точный“ смысл своих слов, как Богданов): „бытие есть сознание“» [28, т. 18, с. 343−344].

«Пусть Богданов в самом лучшем смысле и с самыми лучшими намерениями, принимая все выводы Маркса, проповедует „тождество“ общественного бытия и общественного сознания; мы скажем: Богданов минус „эмпириомонизм“ (минус махизм, вернее) есть марксист. Ибо эта теория тождества общественного бытия и общественного сознания есть сплошной вздор, есть безусловно реакционная теория. Если отдельные лица примиряют её с марксизмом, с марксистским поведением, то мы должны признать, что эти люди лучше, чем их теории, но не оправдывать вопиющих теоретических извращений марксизма» [28, т. 18, с. 344−345]."Богданов лично — заклятый враг всякой реакции и буржуазной реакции в частности. Богдановская «подстановка» и теория «тождества общественного бытия и общественного сознания» служит этой реакции. Это — печальный факт, но факт" [28, т. 18, с. 346].

Нетрудно заметить вообще, что «решительное отбрасывание» идеалистического принципа тождества мышления и бытия, «из лучших побуждений» и в пользу якобы материалистического принципа тождества мышления и бытия очень похоже на отбрасывание «старой», «идеалистической», «нехорошей» идеи бога в пользу «новой» его идеи, «материалистической» идеи бога-практики, бога-мышления, бога-мыслящего-тела-и-дела и т. п. И в конце концов, если не покидать точку зрения «гносеологизма», то остаёшься либо наедине с собственным мышлением, полностью идентичным миру, либо на какой-то ступени саморазвития абсолютного духа, где опять-таки действительный мир лишь отчуждённая, хотя и имеющая право на мизерную самостоятельность область… мышления, абсолюта.

О «совпадении» диалектики, логики и теории познания

В 1925 г. была опубликована статья Н. А. Карева «Проблема философии в марксизме» [22], где были высказаны мысли, близкие тем, о которых ниже пойдёт речь. Из реакции на них следует отметить статью 1932 г. Е. П. Ситковского «К вопросу о тождестве диалектики, логики и теории познания» [41]. Но тема не была закрыта. Спустя десятилетия к ней обращаются Ильенков и Коровиков. Как уже ранее было упомянуто в разделе о цитатах Энгельса, в работе «Относительно вопроса о предмете философии как науки» есть ссылка на высказывания Ленина в его «Философских
тетрадях». В 1974 г. в начале статьи «Ленинская идея совпадения логики, теории познания и диалектики» [15, с.40] Ильенков сгруппировал эти цитаты:

  1. «Тема логики. Сравнить с „гносеологией“ ныне» [28, т. 29, с. 92].
  2. «В таком понимании логика совпадает с теорией познания. Это вообще очень важный вопрос» [28, т. 29, с.156].
  3. «Логика есть учение о познании. Есть теория познания» [28, т. 29, с. 163].
  4. «Вообще введение к III-му отделу („Идея“) II-ой части „Логики“ („Субъективная логика“) (т. V, с. 236−243…) и соответствующие §§ Энциклопедии (§§ 213−215) — ЕДВА ЛИ НЕ САМОЕ ЛУЧШЕЕ ИЗЛОЖЕНИЕ ДИАЛЕКТИКИ. Здесь же замечательно гениально показано совпадение, так сказать, логики и гносеологии» [28, т. 29, с. 174].
  5. «Если Marx не оставил „Логики“ (с большой буквы), то он оставил логику „Капитала“, и это следовало бы сугубо использовать по данному вопросу. В „Капитале“ применена к одной науке логика, диалектика и теория познания [не надо 3-х слов: это одно и то же] материализма, взявшего всё ценное у Гегеля и двинувшего сие ценное вперёд» [28, т. 29, с. 301].6) «Диалектика и есть теория познания (Гегеля и) марксизма: вот на какую „сторону“ дела (это не „сторона“ дела, а суть дела) не обратил внимания Плеханов, не говоря уже о других марксистах» [28, т. 29, с. 321].

С цитатой 1 Ильенков связывает изложение истории возникновения термина «гносеология», вхождение которого в обиход имело прямое отношение к широкому распространению неокантианства.

Далее, переходя от Канта к Гегелю, Ильенков пишет: «Здесь мы как будто сталкиваемся с крайним выражением абсолютного (всепоглощающего) идеализма Гегеля, согласно которому весь мир, а не только „другие познавательные способности“, интерпретируется как отчуждённое, опредмеченное и ещё не пришедшее к самому себе, ещё не возвратившееся в самое себя мышление. И, разумеется, с этим Ленин как последовательный материалист не может согласиться. Однако — и это весьма примечательно — В. И. Ленин формулирует отношение к гегелевскому решению очень осторожно» [15, с. 50]. Далее после слова «осторожно» и следующего за ним двоеточия идёт повтор цитаты 2.

И тут важно отличить друг от друга гегелевский ход мысли, его интерпретацию Лениным и интерпретацию последней Ильенковым. Что же здесь действительно примечательно? Гегелевское саморазвитие мышления, неприятие такой картины материалистом Лениным и… совершенно удивительные «однако» и «осторожно» Ильенкова! О каком ином «гегелевском решении» здесь может быть речь, кроме решения основного вопроса философии? Сам Ильенков в повторе цитаты уточняет в скобках, что данное совпадение логики с теорией познания — совпадение «в гегелевском» понимании.

У Гегеля тождество мышления и бытия допустимо. Однако Ильенков пишет далее: «Логика и есть теория познания марксизма, но уже по другой причине — потому, что сами „формы деятельности духа“ — категории и схемы логики — выводятся, согласно Ленину, из исследования истории познания и практики человечества, т. е. из процесса, в ходе которого мыслящий человек (точнее — человечество) познаёт и преобразует материальный мир. Логика с этой точки зрения и не может быть ничем иным, кроме теории, выясняющей всеобщие схемы развития познания и преобразования материального мира общественным человеком. Как таковая логика и есть теория познания. Другой „теории познания“, рядом с этой, в составе марксизма (современного материализма) нет и быть не может; всякое иное определение задач теории познания неизбежно приводит к той или другой версии кантианского представления о её задачах» [15, с. 58].

Итак, мысль о том, что категории и схемы логики выводятся «из исследования истории познания и практики», Ильенков связывает с утверждением, что в составе марксизма логика тождественна теории познания. Однако контекст цитаты 3 показывает, что это только часть интерпретации Лениным гегелевского текста. Цитируемое предложение находится в обведённом рамкой абзаце, в котором Ленин пишет также следующее: «Тут действительно, объективно три члена: 1) природа; 2) познание человека, = мозг человека (как высший продукт той же природы) и 3) форма отражения природы в познании человека, эта форма и есть понятия, законы, категории etc.» [28, т. 29, с. 164]. Игнорировать различие этих предметных областей совершенно недопустимо.

Цитату 4 надо рассматривать в контексте пары предыдущих страниц, на которых сам изменившийся стиль ленинских пометок — теперь прописными буквами — выражает восхищение материалистическим элементом гегелевской диалектики, а именно: утверждением об объективном происхождении и содержании субъективных форм отражения действительности. Именно так следует понимать совпадение этих форм с движением «от субъективного понятия и субъективной цели к объективной истине», хотя у Гегеля это всё равно так и остаётся лишь развёртыванием абсолютной идеи.

Самое же ценное у великого немецкого философа — диалектика. Диалектика и есть теория познания (Гегеля и) марксизма (цитата 6). К сожалению, не всем марксистам удалось вполне освоить применение диалектического метода в гносеологии. Ленин констатирует:

«1. Плеханов критикует кантианство (и агностицизм вообще), более с вульгарно-материалистической, чем с диалектически-материалистической точки зрения, поскольку он лишь a limine отвергает их рассуждения, а не исправляет (как Гегель исправлял Канта) эти рассуждения, углубляя, обобщая, расширяя их, показывая связь и переходы всех и всяких понятий.
2. Марксисты критиковали (в начале XX века) кантианцев и юмистов более по-фейербаховски (и по-бюхнеровски), чем по-гегелевски» [28, т. 29, с. 161].

Может ли быть создана специфическая диалектическая логика как часть материалистической диалектики? Данный вопрос открытый. Но то, что диалектический метод именно суть дела, т. е. суть теории познания, которой она всё же не исчерпывается, несомненно.

Что же касается цитаты 5, то философская точка зрения, основанная на идеалистическом принципе тождества бытия и мышления, который был неоднократно раскритикован Лениным в «Материализме и эмпириокритицизме», казалось бы, может тут восторжествовать: Ленин осознал, раскаялся, избавился от скверны «грубого», «вульгарного», «недиалектического» материализма и готов признать теперь, что гегелевское совпадение предметных областей с замыканием в абсолютной идее можно отнести и к марксизму. Дело, однако, обстоит таким образом, что отказ от нескольких слов в пользу одного означает здесь включение логики (формальной, аристотелевской) и диалектики (как диалектической логики или диалектического метода) в состав теории познания. Как раз таким образом можно и обойтись лишь одним термином: теория познания материализма (у которого, добавим, помимо последней может и должна быть ещё и теория бытия, т. е. материалистическая диалектика, т. е. «Логика» с большой буквы — онтология, отношение которой с гносеологией может быть построено на включении предметной области последней в предметную область первой).

В написанной в 1914 г. и опубликованной в 1915 г. статье Ленина «Карл Маркс» есть такой текст: «диалектика, в понимании Маркса и согласно также Гегелю, включает в себя то, что ныне зовут теорией познания, гносеологией, которая должна рассматривать свой предмет равным образом исторически, изучая и обобщая происхождение и развитие познания, переход от незнания к познанию» [28, т. 26, с. 54−55]. В издание этой же статьи 1918 г., для которого Ленин написал тогда предисловие, он не внёс никаких корректив, которые могли бы указывать на возможность — после заметок в «Философских тетрадях» — трактовать отношение материалистической диалектики и гносеологии как предметное совпадение, а не как включение последней в первую.

Ильенков пишет, что «совершенно неоправданными (и уж никак не вяжущимися с ленинским пониманием) оказываются попытки толковать отношение диалектики, логики и теории познания в составе марксизма так, что диалектика превращается в особую „онтологию“, трактующую о „чистых формах бытия“ и ни словечка не говорящую о „познании“, о мышлении, а „логика и теория познания“ — в особые науки, хотя и связанные с диалектикой, но не сливающиеся с ней и посвященные исключительно „специфическим“ формам отражения указанной выше „онтологии“ в субъективном сознании людей: одна („гносеология“) — „специфическим формам познания вообще“, а другая („логика“) — „специфическим формам дискурсивного мышления“» [15, с. 60].

Однако материалистическая онтология, в отличие от гегелевской, например, не может быть построена за счёт некритического полагания в основу «чистых форм бытия», а центральными в ней должны стать категории материи, движения, пространства и времени, возможности и действительности, сущности и явления, субстанции и акциденции, причины и следствия, взаимодействия и др. И поскольку мышление есть функция, продукт, модус материи, то о нём, как о модусе в системе модусов и атрибутов материи, должно быть сказано достаточно слов.

Представив по-своему ту взаимосвязь философских дисциплин, которая, по мнению Ильенкова, должна быть у сторонников онтологического подхода, он пишет далее: «На практике такой взгляд неизбежно приводит к тому, что под видом гносеологии выступает плохая психология, а под видом логики — её часть, и именно анализ той познавательной способности, которая осуществляется в форме строго терминологически построенной речи, в форме „высказываний“ и „систем высказываний“ — ни лингвистика, ни психология, а их эклектическая смесь» [15, с. 60−61].

Упоминание здесь психологии не случайно, ведь мышление является ещё и предметом психологии познавательных процесов. Вот только вряд ли исследование в ней видов, скорости, фаз и множества других объективных характеристик мышления имеет больше «прав» называться «плохой психологией», чем «геометрический метод» исследования движения мыслящего тела по контуру внешней вещи, особенно если в теоретическом фундаменте предполагаемой «хорошей» гносеологии — в философии Спинозы — отсутствует, собственно, само это мыслящее тело. Как пишет А. Д. Майданский, в текстах Спинозы выражение «мыслящее тело» (corpus cogitans) вообще не встречается, а мыслящая вещь есть дух, а не тело [32, с. 166]. «Ильенков необъяснимым образом усматривает в философии Спинозы прямо противоположную истину: „Мыслит не особая душа…, а самоё тело человека“» [32, с. 166]. Майданский, впрочем, не отметил, что мыслящее тело в философии Спинозы обнаруживали ещё, по крайней мере, Г. Э. Лессинг и Л. Фейербах [49, с.383].

Совсем не понятно также, почему вдруг формальная логика должна оказаться «эклектической смесью» лингвистики и психологии, почему моменты различения онтологии, гносеологии и логики должны непременно привести к «плохой» психологии, «скверной» и «спекулятивной» лингвистике, а также к упоминаемой не иначе, как в кавычках, науке о знаках и знаковых системах [15, с. 61], почему эти моменты должны вызывать бóльшее раздражение, чем скверные историко-философские спекуляции, тем более, что даже опровержение последних не всегда приводит (как в случае с утверждением о том, что Спиноза — не материалист) к установлению истины.

В действительности же с объёмом понятия «материалистическая теория познания» совпадает единство не только диалектической и формальной логики, но и психологии мышления (изучающей также образное мышление), ибо важным является и «внутреннее движение предмета», и исторически сложившиеся всеобщие формы отражения этого движения, связывающие его с остальным миром, и особенности познающего субъекта. Ведь даже у Гегеля понятия, описывающие формально-логическое мышление, несмотря на встроенность в цепь выведения категорий, находятся за пределами «Учения о бытии» и «Учения о сущности».

Диалектическая же логика отличается от диалектико-материалистической онтологии именно в том плане, что последней надлежит исследовать не только мышление. И тут особое значение имеют слова Ленина о том, что за пределами гносеологии оперировать с противоположностью материи и духа, как с абсолютной противоположностью, было бы громадной ошибкой.

Итак, диалектика бытия — материалистическая диалектика, диалектика мышления — диалектическая логика.

Мышление — это модус материи

Идеалистический принцип тождества мышления и бытия часто оказывается близок философским концепциям, которые полагают всё бытие либо одушевлённым и мыслящим, либо только одушевлённым. Так, гилозоизм Спинозы, которого иногда принимают за последовательного материалиста, есть следствие двух его положений: о существовании только одной субстанции (которая deus sive natura) и атрибутивном по отношению к ней характере мышления. И то, что, по словам А. А. Богданова, между атрибутом мышления и атрибутом протяжения имеется «идео‑эмпирический», а не «психо‑физический» параллелизм [3], нисколько не отменяет этого гилозоизма, а скорее придаёт последнему, понимаемому в предельно широком смысле, гилоноистский оттенок. У Спинозы мышление как actio mentis 4даже «в чистом виде» всё равно в качестве атрибута сопровождает остальной мир, включая «страдательное отношение духа к объекту»: ощущения, восприятия, образы [60, p. 310].

Л. И. Аксельрод отрицала тождественность субстанции и материи у Спинозы: «И какой абсурд утверждать, что Субстанция Спинозы есть материя. Признать её материей, значит конструировать такое странное существо: субстанция есть материя, один её атрибут — материя, другой атрибут — мышление; а сверх того у этой же субстанции, — по Спинозе, — предполагается ещё бесконечное число прочих бесконечных атрибутов» [1, с. 173]. Однако, как отмечает И. А. Коников, «протяжение в данном случае отождествляется не с материей, как таковой, не с материей в научном её понимании, а лишь с механистически понятой материей, которая не исчерпывает подлинной сущности материи. Помимо того у Спинозы отсутствует такое последовательное отождествление материи и протяжения, какое мы встречаем, например, у Декарта» [23, с.101].

Бог Спинозы далёк от via apophatica 5, ему вменяется быть не субсистенцией, а субстанцией, иметь сущность в виде системы атрибутов и именоваться «sive natura». Да, Спиноза писал Г. Ольденбургу, что мышление не есть actus corporeus 6[60, p. 525]. Но что у гилоноиста почему-либо не сможет какой-то отдельный corpus, то вполне сможет весь mundus 7. Вот только называя действием [60, p. 310] то, что в твоей системе является атрибутом, будешь близок к тому, чтобы противоречить себе.

Спинозовская субстанция «не есть „то же самое“, что субстанция в диалектическом материализме» [23, с. 103], а марксизм «не род спинозизма» [23, с. 225]. За счёт трендов в вопросах единства мира и всеобщей обусловленности явлений Спинозу можно причислить к материализму. Но его материализм не совсем последовательный. Действительно же последовательный материализм получает преимущество тогда, когда не только именно материя принимается за единственную субстанцию, но и противопоставляемое ей гносеологически мышление онтологически принимается не за её атрибут (всеобщее, неотъемлемое свойство, составляющее «сущность субстанции», по Спинозе), а за её модус (частное, непостоянное, неповсеместное свойство, состояние, режим).

Характерно, что «механисты» и «диалектики» видели такое решение у материалистов до и после Спинозы. Аксельрод считает верным суждение Ламетри: «мышление есть не более как случайная модификация нашего чувственного начала» [2]. А. М. Деборин обращает внимание на ещё более ранние материалы — утрехтские тезисы 1647 г. Анри Леруа (Хенрикуса Региуса), в которых тот говорит, что «душа есть модус тела» [11, с. 13]. И если в в письме к своему ученику от 15 июля 1645 г. Декарт осуждает ещё только отказ того от признания разума субстанцией [61, p. 188], то по замечаниям на тезисы («Notae in programma…» 1648 г.) видно, что к утверждению о душе как о модусе тела Леруа шёл тем политкорректным путём, который объясняет, например, почему его неопределённые «alia substantia… alia attributum… alia modus» 8в более позднем «Brevis explicatio» (1657 г.) [59, p. 18] не могут характеризовать Леруа как мыслителя, не решившего этот вопрос для самого себя. В «Замечаниях» Декарт пишет следующее: «эти две вещи так явно противоречивы (т. е. что человеческий дух есть субстанция и модус), что я не думаю, чтобы этот автор заботился о том, чтобы читатели доверяли им обоим вместе, хотя он их преднамеренно перемешал таким образом, чтобы удовлетворить простаков и ублаготворить как-нибудь теологов авторитетом священного писания, но однако сделать это так, чтобы более проницательные могли бы понять, что он вовсе не искренен, когда говорит, что дух или душа отлична от тела и что в самом деле его мнение таково, что она — не что иное, как модус» [цит. по: 4, с. 268].

Маркс высоко оценивает Леруа в «Святом семействе…»: «Механистический французский материализм примкнул к физике Декарта в противоположность его метафизике. Его ученики были по профессии антиметафизики, а именно — физики.

Врач Леруа кладёт начало этой школе, в лице врача Кабаниса она достигает своего кульминационного пункта, врач Ламетри является её центром. Декарт был ещё жив, когда Леруа перенёс декартовскую конструкцию животного на человека (нечто подобное в XVIII веке сделал Ламетри) и объявил душу модусом тела, а идеи — механическими движениями" [33, т. 2, С.140].

Фундаментальное различие, идущее от аристотелевского разграничения ἴδιον 9и συμβεβεκός 10через латинское proprium и accidens в переводах Боэцием Аристотеля и Порфирия, а в восточном перипатетизме через, например, al-khāṣṣa 11и al-ʿaraḍ al-ʿāmm 12на арабском [57, p. 60] и to' ar azmi 13и to' ar miqri 14на иврите [62, p. 314, 315], оформилось в картезианстве как attributum и modus. Это различие известно также у джайнов как guṇa 15и paryāya 16[19, с. 339], в тибетском буддизме как yon tan 17и gnas skabs 18[27], а в китайском как xiāng 19и yòng 20в приписываемом Ашвагхоше «Трактате о пробуждении веры в Махаяну» [см. 58], хотя при переводе трудов Спинозы используются иные термины (shǔxìng 21и yàngtài 22) [63, с. 391, 397, 399]. Сам Спиноза пишет то о модусах субстанции, то о модусах атрибутов. Но позже, у Гегеля категория модуса будет означать диалектический синтез субстанции и атрибута, тем самым давая ключ к возможному пониманию мышления, этого «высшего цвета» материи, как результата такого синтеза: «…Поэтому, поскольку развёртывание абсолютного начинает с его абсолютного тождества и переходит к атрибуту, а от атрибута к модусу, оно тем самым полностью прошло свои моменты» [6, с. 179]. («…Insofern daher die Auslegung des Absoluten von seiner absoluten Identität anfängt und zu dem Attribute und von da zum Modus übergeht, so hat sie darin vollständig ihre Momente durchlaufen» [55, s. 223]).

Триада субстанция-атрибут-модус широко использовалась в истории онтологии мыслителями, по-разному решавшими основной вопрос философии. Эти категории сохраняются даже тогда, когда их заслоняет апофатика субсистенции и вытесняет на периферию прасангика шуньявады. Они призваны объяснять мир. И тут нужно задать вопрос: что они есть для сторонника гносеологизма, считающего себя марксистом? Если они характеристики мира, гносеологизм упраздняется. Если они характеристики только мышления — добро пожаловать в компанию раннего Д. Лукача, у которого «материя — чисто классовое понятие», феномен общественного сознания. И ссылки на принцип тождества субъекта и объекта — будь оно хоть трижды процессуальное и конкретное — здесь не помогут. Идеалистический характер этого принципа уже был доказан выше.

Вероятно, только Леруа первым, по крайней мере, из картезианцев, несмотря на механицизм и компромиссность, отмеченные, например, в [4; 21], выбрал правильный вектор использования этого категориального аппарата в рамках материализма. Ученики Декарта вообще шли весьма разными дорогами. Н. Мальбранш довёл дуализм до окказионализма и чуть ли не плюрализма. Утверждая существование только одной субстанции и атрибутивность мышления по отношению к ней, Спиноза выбрал путь материалистического монизма, но такого, в котором мышление объявлено всеобщим неотъемлемым свойством субстанции и где поменять местами субстанцию и атрибут не составит труда: они ведь всегда существуют вместе. Леруа же склонялся к тому, чтобы считать мышление всего лишь модусом или акциденцией, что только на первый взгляд печально, но правдиво и открывает перспективу развития. И у французских и английских материалистов это также проявляется — попытки пролить свет на ступени восхождения духа, провести реконструкцию эволюции «высшего цвета» материи из более простых форм отражения. Да, некоторым из этих мыслителей иногда не хватало той диалектики, которая стихийно проявлялась в спинозовском «determinatio est negatio» 23, но сама философия Спинозы всё равно остаётся преимущественно метафизической, хотя бы потому, что движение у него — всего лишь модус субстанции. Ильенков же, поддавшись обаянию Спинозы-диалектика и считая себя противником всякой метафизики, сам воспроизводит именно её, будучи не в состоянии по-настоящему критически осмыслить «геометрический метод» Спинозы-метафизика и презрительно именуя объективное исследование человеческих познавательных способностей «плохой психологией» [15, с. 60−61].

Ни Маркс, ни Энгельс не допускали, что мышление бесконечно и повсеместно сопровождает материю. Единственное известное свидетельство Г. В. Плеханова об устном ответе на заданный им Энгельсу в 1889 г. вопрос о том, что «старик Спиноза был прав, говоря, что мысль и протяжение не что иное, как два атрибута одной и той же субстанции», сводится к краткой реплике: «конечно, старик Спиноза был вполне прав» [36, с. 360, 384]. Но в самом вопросе содержалась хрестоматийная формулировка главного достижения философии Спинозы по сравнению с декартовской. И привычность этого положения во фразе, предсказуемо требовавшей от любого материалиста общей положительной оценки «эпистемического разрыва» Спинозы с дуализмом Декарта, и столь же предсказуемая лаконичность ответа скрыли действительную проблему различения атрибутов и модусов материи и истинное отношение к ней обоих мыслителей.

Однако следующий фрагмент свидетельствует о различении Энгельсом, например, атрибутивного движения вообще и других неатрибутивных его форм, включая мышление: «движение, рассматриваемое в самом общем смысле слова, т. е. понимаемое как способ существования материи, как внутренне присущий материи атрибут, обнимает собой все происходящие во вселенной изменения и процессы, начиная от простого перемещения и кончая мышлением» [33, т. 20, с.391].

И когда Энгельс пишет, что «материя во всех своих превращениях остаётся вечно одной и той же, что ни один из её атрибутов никогда не может быть утрачен и что поэтому с той же самой железной необходимостью, с какой она когда-нибудь истребит на Земле свой высший цвет — мыслящий дух, она должна будет его снова породить где-нибудь в другом месте и в другое время» [33, т. 20, с.363], то из факта упоминания слова «атрибут» в первой части этого текста нельзя сделать вывод, что и мышление Энгельсом причисляется к атрибутам материи. Упоминание порождения и истребления более располагает к принятию точки зрения о мышлении как о модусе материи.

Иногда, однако, атрибутивный характер мышления по отношению к бытию пытаются обосновать, ссылаясь на ранние высказывания Маркса. Например, весьма популярна фраза «разум существовал всегда, только не всегда в разумной форме» [33, т. 1, с. 380]. («Die Vernunft hat immer existirt, nur nicht immer in der vernünftigen Form» [54, s. 38]). Данное предложение находится в третьем из т. н. «Писем из „Deutsch-Französische Jahrbücher“» (написано в сентябре 1843). Этот состоящий из двойного выпуска февраля 1844 г. ежегодник, помимо всего прочего, включает ещё и «К еврейскому вопросу» (написано осенью 1843) и «К критике гегелевской философии права. Введение» (написано в конце 1843 — январе 1844). Именно эти две работы в 1-м томе 2-го издания сочинений К. Маркса и Ф. Энгельса (где они также опубликованы) справедливо названы редакторами знаменующими «окончательный переход Маркса от идеализма к материализму» [33, т. 1, с. 673]. Письма им предшествуют и в самом ежегоднике [54]. Да и сам этот младогегельянский слог — в контексте всей «Переписки 1843 года» и даже вне его — не указывает на фундаментальные категории субстанции, атрибута и модуса, а отражает логику развития в пределах одной из триад субъективного духа: Bewußtsein als solches 24- Selbstbewußtsein 25- Vernunft 26. Даже Гегель разместил разум и предшествующий ему в «сознании как таковом» рассудок довольно далеко от кульминационных моментов развёртываемой им системы, тем самым наполнив упомянутые категории таким богатым содержанием, что всякая попытка утверждать атрибутивность мышления по отношению к бытию за счёт субстанциальности сознания по отношению к самосознанию и разуму в гегелевской системе была бы сильно хромающей аналогией. Гегелевская же система не особо терпима к синонимии.

Ещё один вариант протащить как-либо идею о том, что мышление, сознание, понятие и т. п. является более фундаментальным феноменом, чем сие представляется «вульгарным материалистам», — это, например, приписать классикам марксизма чужие мысли. Такова, например, начинающаяся с характерного «alias» фраза «сознание человека не только отражает объективный мир, но и творит его» [28, т. 29, с. 194]. Идеализм здесь очевиден. Но ведь это лишь ленинское резюме гегелевского текста об идее блага в «Учении о понятии». Гегель пишет о всеобщем субъективном понятии в теоретической идее, действительном субъективном понятии в практической идее и о реализации последней, образующей всеобщее тождество субъекта с самим собой, т. е. переход к абсолютной идее.

С предложения, которое не входит в «Философские тетради», но непосредственно предшествует фрагменту, относительно которого Ленин и делал свой комментарий, снова, как и в других местах, открывается возможность материалистической переработки гегелевской диалектики. Гегель впихнул в предыдущей главе «жизнь» и «живого индивида» в «идею», а в этой главе — в полном соответствии с идеалистическим принципом тождества мышления и бытия — упоминает субъекта, если пользоваться аристотелевскими категориями, уже не как «грамматико-онтологическое» ὑποκείμενον (subjectum) 27, «ожидающее» своего предиката, а как чисто онтологическое субстантивированное ποιεῖν (actio) 28: «Indem der Begriff, welcher Gegenstand seiner selbst ist, an und für sich bestimmt ist, ist das Subjekt sich als Einzelnes bestimmt» [56, s. 362]. («Так как понятие, которое есть предмет самого себя, определено в себе и для себя, то субъект определён по отношению к себе как единичное» [7, с. 281]). В теоретической идее у Гегеля субъективное понятие общее, неопределённое, наполняемое миром, в практической же оно — действующее, источник активности, агент деятельности. Платоновский эйдос, таким образом, начинает превращаться в единичного субъекта действия, что, однако, больше похоже на подмену тезиса, чем на выведение категории.

Ленин же, на предыдущей странице как раз размышлявший о «практике человека и человечества», сразу в двух предложениях (непосредственно после «сознание … творит мир») переиначивает гегелевскую диалектику на материалистический лад. Он дважды пишет: «понятие (=человек)». И этот знак равенства означает здесь замещение, вытеснение абстрактного «понятия» действительным, материальным человеком. Через пару предложений в двойных квадратных скобках Ленин ещё и отмечает неожиданное «возвращение субъекта» у Гегеля: «уверенность в себе, которую субъект [[здесь вдруг вместо «понятия"]] имеет в своём само-в-себе и само-для-себя бытии, как определённого субъекта, есть уверенность в своей действительности и в недействительности мира» [28, т. 29, с. 194].

Увы, у Гегеля живой человек так и не станет на место субъекта, и Ленин, обративший внимание на такое многообещающее ignoratio elenchi 29, пишет уже свой бесспорно материалистический текст: «мир не удовлетворяет человека, и человек своим действием решает изменить его» [28, т. 29, с. 195]. Именно живой человек, а не «понятие», «сознание», «мышление», «деятельность», «практика», «коллективный опыт», «социально-трудовая активность», «предреволюционная гегемония», «революционная практика», «классовое сознание», «структуры производства», «машинные желания», «актанты гибридного мира» и т. п. гипостазированные сущности, превращённые из модусов в атрибуты и субстанции. Вспомним слова Энгельса в «Святом семействе…»: «история не делает ничего, она „не обладает никаким необъятным богатством“, она „не сражается ни в каких битвах“! Не „история“, а именно человек, действительный, живой человек — вот кто делает всё это, всем обладает и за всё борется» [33, т. 2, с. 102].

Позиция Ленина по этому вопросу в 1914 г. нисколько не отличается от таковой в 1908 г.: «Идея, будто познание может „создавать“ всеобщие формы, заменять первичный хаос порядком и т. п., есть идея идеалистической философии. Мир есть закономерное движение материи, и наше познание, будучи высшим продуктом природы, в состоянии только отражать эту закономерность» [28, т. 18, с. 174].

Для Ленина несомненно то, что мышление — модус, а не атрибут материи: «1) физический мир существует независимо от сознания человека и существовал задолго до человека, до всякого „опыта людей“; 2) психическое, сознание и т. д. есть высший продукт материи (т. е. физического), есть функция того особенно сложного куска материи, который называется мозгом человека» [28, т. 18, с. 239].

Однако у Спинозы Ильенкова (или у Спинозы и Ильенкова) в этом вопросе имеется определённая поправка относительно причинно-следственной связи. «Мышление не продукт действия, а самоё действие, рассматриваемое в момент его совершения, как, например, ходьба есть способ действия ног, „продуктом“ которого оказывается пройденное пространство. Так и тут. Продуктом или результатом мышления может быть исключительно пространственно выраженное, пространственно-геометрически зафиксированное изменение в том или другом теле или же в его положении по отношению к другим телам. Нелепо тут говорить, что одно вызывает („причиняет“) другое» [14, с. 25].

Первое утверждение здесь весьма примечательно. Ведь если мышление есть действие («в момент его совершения»), то оно модус субстанции, ибо есть моменты и места, когда и где это конкретное действие не совершается. Но и продуктом оно тоже является — продуктом эволюционного процесса, который вполне себе материален. Другое же утверждение — о нелепости применения каузального объяснения — не совсем уместно. По словам Энгельса, «чтобы понять отдельные явления, мы должны вырвать их из всеобщей связи и рассматривать их изолированно, а в таком случае сменяющиеся движения выступают перед нами — одно как причина, другое как действие» [33, т. 20, с. 546−547]. Будучи хорошо знакомыми с переработанной Гегелем кантовской триадой субстанциальность-каузальность-взаимодействие, Маркс и Энгельс предпочитали писать о детерминации, о том, что сознание определяется бытием. Причинная связь — это один из моментов детерминации, обусловливания. И при изменении масштабов и ракурсов рассмотрения звеньев непричинной детерминации (функциональной, кондициональной, системной и др.) в них вполне можно и нужно выявлять моменты каузального обусловливания.

А вот полагание мышления равномощным другим свойствам материи и приводит к тому отрыву мышления от внешней детерминации (исследование которой делегируется отдельным наукам), что был отмечен в философии Ильенкова М. Дафермосом, П. Павлидисом и Д. Пателисом. По их словам, в его системе имеет место «отрыв движения мышления от объективной действительности, рассмотрение первого в качестве самодовлеющего, обособленного, самопроизводящего» и «абсолютизация спинозистского элемента гегелевской системы» [10, с. 166−167]. Правильнее же было бы, опираясь на спинозовскую терминологию, которая оказывается общей для множества философских систем, т. е. на триаду субстанция-атрибут-модус, и исходя из первичности материи по отношению к идеальному, принять последнее именно за модус материи.

Общее у категорий атрибута и модуса то, что они происходят от аристотелевской акциденции. Вероятно, именно поэтому даже основатель ленинградской онтологической школы В. П. Тугаринов не сразу отказался от утверждения, что мышления есть атрибут материи. В знаменитой работе 1956 г. «Соотношение категорий диалектического материализма» [44, с. 71−157], где он поставил вопрос о необходимости дополнить ленинское гносеологическое определение материи онтологическим [44, с. 102−106], мышление ещё причисляется к атрибутам материи [44, с. 121]. Спустя максимум 15 лет в его книге «Философия сознания (современные вопросы)» уже можно прочесть следующее: «Психика есть частное явление природы, не атрибут. Это вывод из явного факта. Но Энгельс, отмечая его, искал корней „мыслящего духа“ в общей структуре природы. Если ряд домарксистских философов-материалистов признавали атрибутивность высших форм отражения (Спиноза — мышление, Дидро — чувствительность), то В. И. Ленин указал, что основа психики — свойство отражения, присущее всей природе» [45, с. 13]. (Эту важную корректировку взглядов почему-то не отметил Ф. Ф. Вяккерев в своей статье 2000 г. «Онтологическая концепция В. П. Тугаринова» [5]).

Человеку свойственно исправлять и уточнять своё мировоззрение. Полагаю, что марксисты без сожалений отвергнут те из своих взглядов по частным вопросам, которые не выдержат серьёзной критики.

Так, спустя примерно 12 лет и я считаю своё прежнее отношение к перспективам атрибутивной концепции информации слишком оптимистичным [46]. Во многом оно было реакцией на точку зрения В. С. Тюхтина, который даже отражение не считал атрибутом материи [47, с. 88−93], что, конечно, неверно. Но мышление-то точно к атрибутам материи не относится, это её модус, один из способов отражения. Да, это отражение развилось, и естественным образом возникла такая его форма, как мышление, т. е. субъективное отражение действительности в понятиях, суждениях и умозаключениях. Этой формы когда-то не было. Не было высокоорганизованной материи, способной мыслить. Но в фундаменте материи всегда было нечто, непостоянной формой чего и является мышление. Это нечто — отражение.

Близкими системе субстанция-атрибут-модус категориальными триадами позднее стали субстанция-отношение-модус Дж. Локка [34, с. 675], предмет-свойство-отношение В. П. Тугаринова [44, с.86−100], вещь-свойство-отношение А. И. Уёмова [48]. Но эти триады призваны решить несколько иные задачи, параллельные ювелирной обработке граней основного вопроса философии. Локк не приемлет идею единой субстанции, в двух других триадах её вообще нет. Обладают ли они за пределами основного вопроса философии или вообще за её пределами некими эвристическими преимуществами по сравнению с какой-нибудь бинарной entity-relationship model 30П. Чена? Могут ли быть успешно встроены в категориальный аппарат материалистической диалектики? Всё это ещё только предстоит исследовать.

Мышление человека и животных

Одной из особенностей гносеологического тренда философии, вытекающей из признания мышления атрибутом, а не модусом материи, является наделение мышления какой-то совершенно фантастической силой; реальному же научному исследованию развития мышления как высшей формы отражения из его более простых форм в таком случае почти не уделяется никакого внимания.

В статье А. Н. Леонтьева для «Философской энциклопедии» (1964 г.) мышление определено как «процесс отражения объективной действительности, составляющий высшую ступень человеческого познания» [50, с. 514]. Указывается, что «мышление даёт знание о существенных свойствах, связях и отношениях объективной реальности, осуществляет в процессе познания переход „от явления к сущности“. В отличие от ощущения и восприятия, т. е. процессов непосредственно-чувственного отражения, мышление даёт непрямое, сложно опосредствованное отражение действительности» [50, с. 514]. Речь здесь о мышлении человека. Относительно других животных автор пишет: «у высших животных существует сложная деятельность, которая по своему характеру сходна с мышлением, хотя и протекает в форме внешне-двигательных операций („практический интеллект“, или, по Павлову, „ручное мышление“ животных). Изучение интеллектуального поведения высших животных, углубив генетический подход к мышлению, вместе с тем поставило перед конкретными исследованиями проблему о принципиальном, качественном изменении мыслительных процессов при переходе к человеку» [50, с. 515]. Леонтьев, таким образом, считает возможным «интеллектуальное поведение высших животных», «мыслительные процессы при переходе к человеку».

Но представители гносеологического направления, по-видимому, колебались в наделении других животных мышлением. Ильенков в своей работе «Учитесь мыслить смолоду» пишет о психологии, как науке, «которая исследует не мозг как таковой, как материальный орган психической деятельности, а сам состав психической деятельности, никак „от природы“ в этот мозг не встроенной, а возникающей лишь прижизненно, в ходе приобщения человека — обладателя этого мозга — к жизни в условиях исторически развитой культуры. Ибо только в ходе этого процесса (а не в результате биологического развития мозга) впервые возникают, а затем развиваются вплоть до самых высших уровней, все без исключения специфически человеческие психические функции — сознание, воля, интеллект, воображение, способность понимать речь и говорить, способность „самосознания“ и всё остальное» [16, с. 24−25].

Энгельс, однако, не колебался в этом вопросе. «Рассудок и разум. Это гегелевское различение, согласно которому только диалектическое мышление разумно, имеет известный смысл. Нам общи с животными все виды рассудочной деятельности: индукция, дедукция, следовательно, также абстрагирование (родовые понятия у Дидо [собака Энгельса]: четвероногие и двуногие), анализ незнакомых предметов (уже разбивание ореха есть начало анализа), синтез (в случае хитрых проделок у животных) и, в качестве соединения обоих, эксперимент (в случае новых препятствий и при затруднительных положениях). По типу все эти методы — стало быть, все признаваемые обычной логикой средства научного исследования — совершенно одинаковы у человека и у высших животных. Только по степени (по развитию соответствующего метода) они различны. Основные черты метода одинаковы у человека и у животного и приводят к одинаковым результатам, поскольку оба оперируют или довольствуются только этими элементарными методами. Наоборот, диалектическое мышление — именно потому, что оно имеет своей предпосылкой исследование природы самих понятий, — возможно только для человека, да и для последнего лишь на сравнительно высокой ступени развития (буддисты и греки), и достигает своего полного развития только значительно позже, в новейшей философии; и несмотря на это — колоссальные результаты уже у греков, задолго предвосхищающие исследование» [33, т. 20, с. 537−538].

В статье «Античная диалектика как форма мысли» Ильенков с незначительным сокращением приводит этот отрывок «Диалектики природы» и подытоживает: «Иными словами, человеческое мышление кладёт принципиальную грань между собой и предшествующими ему формами психической деятельности только там и именно там, где оно само себя — формы своей собственной работы — превращает в особый предмет внимания и исследования. Иными словами, там, где процесс мышления становится сознательным актом, ставится под контроль выявляемых самим же мышлением норм — логических категорий. Но это и есть акт рождения философии. До этого и без этого специфически человеческого мышления еще нет. Есть лишь формы психики, составляющие его доисторическую предпосылку, т. е. общие и человеку и животному формы „стадного“ сознания» [17, с. 67].

Здесь мы видим уже не только возвышение человека над другими животными, а грань между «человеком-философом» и, надо полагать, любым другим «немыслящим» существом, не доросшим до философской рефлексии, которая одна только и есть собственно мышление, по Ильенкову. Это несколько отличается от позиции Энгельса, который пишет только о недоступном другим животным диалектическом мышлении, которое и у человека не столь распространено, сколь обычная рассудочная деятельность.

В работе Ильенкова «Вершина, конец и новая жизнь диалектики (Гегель и конец старой философии)» можно обнаружить и такую примечательную конструкцию, как «ум немыслящего животного»: «мыслящий человек не может быть и не является „чистым эмпириком“, — чистым эмпириком может быть лишь немыслящее животное. Да и оно не столь глупо, доказывая свой ум (его наличие) тем, что ищет, находит и поедает действительные (а не воображаемые им только) внешние вещи, составляющие действительные предметы (объекты) его потребности…» [17, с. 118].

Ещё более забавным выглядит попытка согласовать немыслящих животных с мышлением как атрибутом материи. Вот большой, но важный отрывок из «Соображений по вопросу об отношении мышления и языка»: «мышление, если его определять в самом общем виде, и есть не что иное, как способность обращаться с любым другим телом, находящимся вне своего собственного тела, сообразно с формой, расположением и значением его в составе окружающего мира. Это прежде всего способность управлять своим собственным телом (его движением) так, чтобы это движение могло осуществляться, не упираясь в неодолимую для него преграду, в сопротивление „других тел“, их геометрических, физических, а потом и всяких иных (вплоть до семантических и нравственных) параметров. Тут-то впервые и возникает (до слова вообще) и схема — образ другого тела, по контурам коего действует (самопроизвольно движется) становящееся мыслящее тело (субъект мышления), остающееся всегда, как и вначале, телом среди других тел, логике которых оно или подчиняется, или вообще не движется (не может двигаться). Мышление в этом, самом широком, самом общем виде свойственно и животному, и потому Спиноза, развернувший именно такое толкование „сути мышления“ в качестве единственной альтернативы картезианскому его толкованию как чисто духовного, абсолютно бестелесного акта, и должен был допустить мышление и у животного, хотя тут оно и протекает как непосредственно телесный акт, как явная функция тела, как телесное движение, сообразующееся с формой и расположением внешних тел. Мышление в этом смысле (а этот смысл и есть наиболее общий смысл именно потому, что он фиксирует генетически-исходную, стало быть, первую во времени и самую простую по составу, т. е. абстрактную, и притом вполне реальную форму деятельности, которая позднее начинает осуществляться и в других, более сложных и конкретных формах) конечно же возникает и реально существует не только в абстракции. Могут сказать, однако, что столь широкое определение мышления, при котором в него попадает и психика животного, не имеет прямого отношения к пониманию специфически человеческой психики и мышления, а потому не может служить основанием для решения вопроса об отношении специально-человеческого мышления и языка. Могут сказать, что мышление вообще — в его сенсомоторной форме — возникает, может быть, и задолго до языка, но в специально-человеческой форме рождается только с языком и находит в нём, и только в нём, единственно адекватную себе форму осуществления. И тогда всё благополучно остаётся по-прежнему и при „спинозовском“ определении мышления. Но надо сказать, что уже в сфере сенсомоторного мышления человеческое развитие принципиально отличается от развития „мышления“ животного» [17, с. 273].

Заметим, что в результате всех этих щедрых расширений понятия мышления другим животным оно в итоге достаётся только в закавыченном виде. Но гораздо интересней здесь ещё одна попытка вывернуть наизнанку соотношения бытия и мышления: мышление становится чем-то более глубоким, укоренённым в мироздании, остальное же выступает в виде форм, одна из которых — сенсомоторная. Однако сенсомоторная деятельность есть лишь предпосылка генерации понятий, суждений и умозаключений. Ильенков называет эту деятельность мышлением, следуя концепции стадий развития интеллекта, разработанной Ж. Пиаже, у которого самая первая стадия именуется сенсомоторным интеллектом. Но Пиаже, надо сказать, известен своим радикально-конструктивистским уклоном. «Прямым следствием его максимы „знание есть высшая форма адаптации“ является принципиальный отказ от трактовки процесса познания как генератора репрезентаций онтологической действительности, которую Пиаже заменяет другой трактовкой: познание — это инструмент адаптации, направленный на конструирование жизнеспособных (viable) концептуальных структур» [52, с. 107]. «Для Пиаже ре‑презентация — это всегда повторное проигрывание, либо по-другому, ре‑конструкция по памяти прошлого опыта, но не изображение чего-то другого, не говоря уже о реальном мире» [52, с. 109]. «Если представить его работу в виде единой модели человеческого познания, то становится очевидным, что те спорадические фрагменты текста, в которых чувствуется присутствие реальности, являются не более чем просто несовершенными моментами в изложении» [52, с. 130].

Что поделаешь, скрытая онтология, от которой декларацией неприязни никак не избавишься и в которой мышление ещё не объявлено модусом, а постоянно сопровождает субстанцию-материю в качестве её атрибута, оказывается более совместимой с радикально-конструктивистской эпистемологией, чем с ленинской теорией отражения.

К тому же, последовательного проведения Пиаже идеи о мышлении как о чём-то, способном именно включать в себя и сенсомоторику, нет. Характерны такие его формулировки: «накопление опыта на всех уровнях, от элементарного научения до интеллекта», «перцептивная деятельность не идентична интеллекту», «каким образом из ассимилирующей деятельности, которая до этого порождала навыки, рождается интеллект», «различия между понятийным и сенсо-моторным интеллектом», «не только всякое мышление, но вообще всякая когнитивная и моторная деятельность». Да и самой сенсомоторной стадии было уделено меньше внимания: «с младенцами Пиаже экспериментировал намного меньше, чем с детьми других возрастных групп» [51, с. 120]. Но такие вольности в выводах из экспериментов, вероятно, можно обнаружить и в других широко известных исследованиях [см. 12].

Однако вернёмся к питомцу Энгельса. В беседах с приверженцами гносеологизма автору этой статьи приходилось сталкиваться и с такой интерпретацией энгельсовского фрагмента о мышлении животных: собака Дидо живёт в обществе Энгельса, вообще в человеческом обществе, она очеловечивается благодаря ему, становясь своего рода продолжением человека, и если расширяющая человеческие возможности машина, представляя из себя неорганическое тело человека (термин Маркса), перенимает человечность, то и Дидо так же перенимает мыслительные способности общественного человека, но всё же не мыслит.

Близкое этому уже было в истории: «не мы мыслим объективную действительность, а она мыслит нами» у И. В. Гёте, М. А. Лифшица и В. Г. Арсланова. И это уже вновь требует, во-первых, напомнить вышеприведённые слова Энгельса в «Святом семействе…» о том, что не история, но живой человек есть действительный субъект, а во-вторых, внимательно присмотреться к другому — к тому, как сам Маркс расставлял приоритеты в вопросе о соотношении биологического и социального: «Природа есть неорганическое тело человека, а именно — природа в той мере, в какой сама она не есть человеческое тело. Человек живёт природой. Это значит, что природа есть его тело, с которым человек должен оставаться в процессе постоянного общения, чтобы не умереть. Что физическая и духовная жизнь человека неразрывно связана с природой, означает не что иное, как-то, что природа неразрывно связана с самой собой, ибо человек есть часть природы» [33, т. 42, с. 92].

По Лифшицу, идеальное существует и в самой природе, и это больше всего соответствовало бы той точки зрения, согласно которой мышление есть атрибут материи, если игнорировать тот факт, что «идеальное в природе» совсем недалеко от «идеального до природы». 5 мая 1981 г. Лифшиц так пишет М. Г. Михайлову об Ильенкове: «у меня с ним есть расхождения. Хотя он и воспринял от меня и Лукача не мало, но другой стороной, особенно на последнем этапе сошёлся с психологами, которые в философии не разумеют. Они придумали понятие „деятельности“, которое играет у них такую же роль, как glandula pinealis, шишковидная железа у Декарта, т. е. нечто среднее между духом и материей. Но такого нет, и деятельность тоже бывает либо материальная, либо духовная. Я ищу решения проблемы „идеального“ в другом и советую взять ещё несколько уроков материалистической диалектики у Платона» [30, с. 212].

В конце концов, «онтогносеология» Лифшица привела его к формулировке, абсолютно противоположной марксовой: «идеальное в нашем сознании, выраженное в его „репрезентациях“, является лишь отражением идеального в самой бесконечной материальной природе» [29, с. 140]. Сравните это с утверждением Маркса: «Мой диалектический метод по своей основе не только отличен от гегелевского, но является его прямой противоположностью. Для Гегеля процесс мышления, который он превращает даже под именем идеи в самостоятельный субъект, есть демиург действительного, которое составляет лишь его внешнее проявление. У меня же, наоборот, идеальное есть не что иное, как материальное, пересаженное в человеческую голову и преобразованное в ней» [33, т. 23, с. 21].

Ильенкова же ещё удерживало от полного перехода на позиции Лифшица гипостазирование категорий деятельности, труда, практики, социальной активности, — всего того, что является центральным в категориальном аппарате концепций, называемых самим Лифшицем «вульгарной социологией» [31, с. 233−244], и концепций, называемых Ю. И. Семёновым «социоконструктивным идеализмом» [38, с. 127−130].

Правда, и сам Семёнов, хотя и не является сторонником гносеологизма, считает, тем не менее, что мышление есть только у человека. Он пишет: «существуют два рода идеального: идеальное биологическое — биоидеальное, или сенсоидеальное, и идеальное социальное — социоидеальное. Ощущение и восприятия существуют не только у животных, но и у человека. А это значит, что не всё идеальное у человека является социальным. У человека в отличие от животных существуют два рода идеального: биоидеальное и социоидеальное. Социоидеальное есть прежде всего мышление. Поэтому его можно назвать также и ментоидеальным (от лат. mens — ум, мышление)» [39, с.81].

Однако даже И. П. Павлов отделяет, например, обезьян от других, более примитивных животных: «Как это психологи прозевали такой пример, как примитивное мышление обезьян, которое происходит у них на глазах. На собаках мы имеем элементарное „мышление“, а у обезьян — уже связь ассоциаций» [35, с.577]. «Можно обезьяне задать такую задачу, для которой непременно требуется мышление, т. е. образование сперва элементарных ассоциаций, а затем соответствующих сложных ассоциаций» [35, с.578]. Семёнов пишет, что «обобщение и абстрагирование, которое наблюдается у животных, полностью вписывается в условно-рефлекторную теорию» [40, с.156], но по изложении данных об экспериментах с обучением шимпанзе языкам-посредникам всё же отмечает, что «речевое развитие даже шимпанзе прекращается, когда они достигают уровня, сопоставимого с тем, что наблюдается у детей в возрасте 2−2,5 лет» [40, с. 218]. Думается, что отрицать наличие мышления у детей даже такого возраста, как и то, что оно необходимо для речевого развития, было бы совсем не правильно.

Как бы то ни было, мышление есть условно-рефлекторная цепь суждений на основе понятий и умозаключений на основе суждений. Сам Павлов вовсе не был редукционистом в данном вопросе: «Условность, ассоциация по одновременности, условный рефлекс, хотя и служат для нас исходным фактом наших исследований, тем не менее подвергаются нами дальнейшему анализу» [35, с. 370]. И объективное исследование мышления, в том числе с помощью нейро-компьютерных интерфейсов, позволит получить гораздо больше ценного материала о соотношении биологического и социального, чем, например, интроспекционизм в духе Э. Гуссерля или «отождествление мысли и действительности через практику», когда последняя вовсе не прозрачное основание объяснения, из которого можно всё вывести, а сама, как и весь мир, есть предмет объяснения.

Как известно, сущность человека «не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений» [33, т. 3, с. 3]. А эти отношения вполне себе материальны и не зависят от человеческого сознания. И не оно, а объективные потребности человека двигают прогресс. Производство средств их удовлетворения и порождение новых потребностей есть «первый исторический акт» [33, т. 3, с. 26−27].

«Людей можно отличать от животных по сознанию, по религии — вообще по чему угодно. Сами они начинают отличать себя от животных, как только начинают производить необходимые им средства к жизни» [33, т. 3, с. 19]. И откат назад, к утверждениям о сверхъестественном различии между людьми и другими животными в области мышления, — как бы эти утверждения ни были замаскированы фразами о социальной сущности мышления, — значит плестись в хвосте откровенного позитивизма, приватизирующего выводы современных исследований в области эволюционной биологии, зоопсихологии и антропосоциогенеза.

Заключение

Когда-то известный философ-острослов А. А. Зиновьев в связи с обсуждением тезисов Ильенкова и Коровикова сказал: «Если бы Маркс был жив, он бы к своим 11 тезисам добавил 12-й: раньше буржуазные философы объясняли мир, а советские философы не делают даже этого» [42, с. 16]. Думается, что советскими философами во второй половине XX в. всё же было сделано многое для разработки системы категорий материалистической диалектики. Это и монографии, и сборники «Категории диалектики» (1970−1990), и многотомники «Материалистическая диалектика» (1981−1985), «Марксистско-ленинская диалектика» (1983−1988), «Материалистическая диалектика как общая теория развития» (1982−1983), «Диалектическая логика» (1985−1987), журналы и ежегодники по смежной тематике.

Дальнейшее развитие марксистской философии должно осуществляться с учётом этого накопленного опыта. Но эта трудная работа — совершенствование категориального аппарата объективной диалектики на основе данных современного естествознания — сильно осложняется тем, что не только противники диалектического материализма, но и некоторые его «сторонники» именуют её «метафизикой», «вульгарным материализмом» и т. п. Между тем, Ленин ясно указывал пределы расхождения марксизма с материализмом прошлого.

«Энгельс яснее ясного говорит, что Бюхнер и К° „не вышли ни в чём за пределы учений их учителей“, т. е. материалистов XVIII века, не сделали ни шагу вперёд. За это и только за это упрекает Энгельс Бюхнера и К°, не за их материализм, как думают невежды, а за то, что они не двигали вперёд материализма, „не помышляли даже о том, чтобы развивать дальше теорию“ материализма. Только за это упрекает Энгельс Бюхнера и К°. И тут же, по пунктам, перечисляет Энгельс три основных „ограниченности“ (Beschränktheit) французских материалистов XVIII века, от которых избавились Маркс и Энгельс, но не сумели избавиться Бюхнер и К°. Первая ограниченность: воззрение старых материалистов было „механическим“ в том смысле, что они „применяли исключительно масштаб механики к процессам химической и органической природы“ (S.19). Мы увидим в следующей главе, как непонимание этих слов Энгельса привело к тому, что некоторые люди через новую физику свихнулись в идеализм. Энгельс не за то отвергает механический материализм, в чём его обвиняют физики „новейше“ идеалистического (махистского тож) направления. Вторая ограниченность: метафизичность воззрений старых материалистов в смысле „антидиалектичности их философии“. Эту ограниченность всецело разделяют с Бюхнером и К° наши махисты, которые, как мы видели, ровнёхонько ничего не поняли насчёт применения Энгельсом диалектики к гносеологии (абсолютная и относительная истина, например). Третья ограниченность: сохранение идеализма „вверху“, в области общественной науки, непонимание исторического материализма» [28, т. 18, с. 253].

«Возьмите Дюринга. Трудно представить себе что-либо более презрительное, чем отзывы о нём Энгельса. Но посмотрите, как того же Дюринга одновременно с Энгельсом критиковал Леклер, расхваливая «революционирующую философию» Маха. Для Леклера Дюринг есть «крайняя левая» материализма, «без прикрытий объявляющая ощущение, как и вообще всякое проявление сознания и разума, выделением, функцией, высшим цветком, совокупным эффектом и т. п. животного организма» (Der Realismus и т. д., 1879, S. 23−24).

За это ли критиковал Дюринга Энгельс? Нет. В этом он вполне сходился с Дюрингом, как и со всяким другим материалистом. Он критиковал Дюринга с диаметрально противоположной точки зрения, за непоследовательности материализма, за идеалистические причуды, оставляющие лазейку фидеизму" [28, т. 18, с. 254].

«Мы уже видели десятки и сотни раз, как все основоположники эмпириокритицизма и все русские махисты обвиняют материализм в „метафизике“, т. е., вернее, повторяют истасканные доводы кантианцев, юмистов, идеалистов против материалистической „метафизики“» [28, т. 18, с. 337].

В 1922 г. в статье «О значении воинствующего материализма» для 3-го номера журнала «Под знаменем марксизма» Ленин указывает одну из важнейших его задач: «у нас в России есть ещё — и довольно долго, несомненно, будут — материалисты из лагеря некоммунистов, и наш безусловный долг привлекать к совместной работе всех сторонников последовательного и воинствующего материализма в борьбе с философской реакцией и с философскими предрассудками так называемого „образованного общества“» [28, т. 45, с. 24]. Он пишет: «естествознание прогрессирует так быстро, переживает период такой глубокой революционной ломки во всех областях, что без философских выводов естествознанию не обойтись ни в коем случае» [28, т. 45, с. 31].

Но естествоиспытатели скорее будут, как чёрт от ладана, шарахаться от той эклектической смеси из неокантианского методологизма, фихтеанской «практической философии», гегелевского тождества мышления и бытия и эмпириомонистских по сути мантр о социальности мышления, которой и является «гуманистически» окрашенный гносеологизм образца середины прошлого века, претендующий на то, чтобы называться «истинным марксизмом» и ныне.

Когда-то А. И. Герцен сетовал, что «Кондильяк, например, писал подробный разбор Мальбранша, Лейбница и Спинозы; видно, что он много их читал, но видно, что он ни разу не отдавался им, что он неприязненно начал и искал только противопоставлять своё сказанному ими» [8, с. 295]. Ну что ж поделаешь, amicus Plato, sed magis amica est veritas 31.

Список литературы:

  1. Аксельрод Л. И. Надоело! // Красная новь. — 1927. — № 3. — С. 173.
  2. Аксельрод Л. И. Спиноза и материализм // Красная Новь. — 1925. — № 7. — С. 144−168.
  3. Богданов А. А. Вера и наука (О книге В. Ильина «Материализм и эмпириокритицизм») // Падение великого фетишизма (Современный кризис идеологии). — М., 1910. — С.144−223.
  4. Быховский Б. Э. Принципы философии Гендрика Де-Руа // Под знаменем марксизма. — 1932. № 5−6. — С. 236−275.
  5. Вяккерев Ф. Ф. Онтологическая концепция В. П. Тугаринова // Тугариновские чтения. — СПб., 2000. — Вып. 1. — С. 16−20.
  6. Гегель Г. В. Ф. Наука логики. В 3-х т. — М., 1971. — Т. 2. — 248 с.
  7. Гегель Г. В. Ф. Наука логики. В 3-х т. — М., 1972. — Т. 3. — 371 с.
  8. Герцен А. И. Собрание сочинений в 8 т. — М., 1975. — Т.2. — 397 с.
  9. Голобиани Р. Ф. Основной вопрос советской философии // [Электронный ресурс]. — URL: lenincrew.com/soviet_philosophy/ (дата обращения: 2018.08.10).
  10. Дафермос М., Павлидис П., Пателис Д. Буржуазная контрреволюция и некоторые итоги развития марксизма (к вопросу о стратегии и тактике революционного исследования) // Труды международной логико-исторической школы. — М., 1990. — Вып. 29. — С. 144−207.
  11. Деборин А. М. Мировоззрение Спинозы // Вестник Коммунистической Академии. — 1927. — Кн. 20. — С. 5−29.
  12. Дубровский Д. И. Феномен слепоглухоты. Ещё раз о Загорском эксперименте (о фактах фальсификации, её защитниках и об актуализации проблемы) // Философские науки. — 2018. — № 1. — С. 89−117.
  13. Ильенков Э. В. Вопрос о тождестве мышления и бытия в домарксистской философии // Диалектика — теория познания. Историко-философские очерки. — М., 1964. — С. 21−54.
  14. Ильенков Э. В. Диалектическая логика. Очерки истории и теории. — М., 1974. — 271 с.
  15. Ильенков Э. В. Ленинская идея совпадения логики, теории познания и диалектики // Философия и естествознание. — М., 1974. — с. 40−61.
  16. Ильенков Э.В. Учитесь мыслить смолоду. — М., 1977. — 64 с.
  17. Ильенков Э.В. Философия и культура. — М., 1991. — 464 с.
  18. Ильенков Э. В., Коровиков В. И. Страсти по тезисам о предмете философии (1954−1955) / Авт.-сост. Е. Э. Иллеш. — М., 2016. — 272 с.
  19. Индийская философия: Энциклопедия. — М., 2009. — 950 с.
  20. История философии в СССР. В 5-ти тт. — М., 1971. — Т.4. — 829 с.
  21. Карев Н. А. Анри Леруа — материалист XVII века // Под знаменем марксизма. — 1923. № 8−9. — С. 97−119.
  22. Карев Н. А. Проблема философии в марксизме // Под знаменем марксизма. — 1925. № 8−9. — С. 5−43.
  23. Коников И. А. Материализм Спинозы. — М., 1971. — 268 с.
  24. Корсаков С. Н. История советской философии: [интервью с С. Н. Корсаковым / записал Р. Ф. Голобиани] // [Электронный ресурс]. — URL: vk.com/rvclt?w=wall-72 901 692_14170 (дата обращения: 2018.08.10).
  25. Корсаков С. Н. Проблема философии в марксизме (Россия — СССР, 1-я треть XX в.). 2018.05.15 // [Электронный ресурс]. — URL: www.youtube.com/watch?v=NFAXakOhjhI (фрагмент видео 50:04—69:15) (дата обращения: 2018.08.10).
  26. Корсаков С. Н. Страсти по тезисам о предмете философии (1954−1955): [рецензия] // Человек. — М., 2016. — № 6. — С. 173−177.
  27. Кучин И. Л. Тибетско-русский словарь буддийских терминов // [Электронный ресурс]. — URL: buddhismrevival.ru/buddhismrevival/teachings/translations/tibetan_english_dictionary.pdf (дата обращения: 2018.08.10).
  28. Ленин В. И. Полное собрание сочинений. 5-е изд. М., 1967−1981.
  29. Лифшиц М. А. Об идеальном и реальном // Вопросы философии. 1984. — № 10. — С. 120−145.
  30. Лифшиц М. А. Письма В. Досталу, В. Арсланову, М. Михайлову. 1959−1983 гг. — М., 2011. — 296 с.
  31. Лифшиц М. А. Собрание сочинений. В 3-х т. — М., 1986. — Т. 2. — 448 с.
  32. Майданский А. Д. Понятие мышления у Ильенкова и Спинозы // Вопросы философии. — М., 2002. — № 8. — С. 163−173
  33. Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. М., 1955−1981.
  34. Неретина С. С., Огурцов А. П. Пути к универсалиям. — СПб., 2006. — 1000 с.
  35. Павлов И. П. Двадцатилетний опыт объективного изучения высшей нервной деятельности (поведения) животных. — М., 1973. — 659 с.
  36. Плеханов Г. В. Избранные философские произведения. — М., 1956. — Т.2. — 824 с.
  37. Руткевич М. Н. Актуальные проблемы ленинской теории отражения. Свердловск, 1970. — C. 27−34.
  38. Семёнов Ю. И. Введение в науку философии: Кн. 1. Предмет философии, её основные понятия и место в системе человеческого знания. — М., 2013. — 224 с.
  39. Семёнов Ю. И. Введение в науку философии: Кн. 2. Вечные проблемы философии: От проблемы источника и природы знания и познания до проблемы императивов человеческого поведения. — М., 2013. — 344 с.
  40. Семёнов Ю. И. Введение в науку философии: Кн. 5. Проблема истины. Мышление, воля и мозг. — М., 2013. — 232 с.
  41. Ситковский Е. П. К вопросу о тождестве диалектики, логики и теории познания // Под знаменем марксизма. — 1932. — № 11−12. — с. 190−207.
  42. Скляренко Е. Мераб Мамардашвили за 90 минут. — М., 2006. — 94 с.
  43. Сталин И. В. Письмо В. С. Бобровскому от 24 января 1911 года // [Электронный ресурс]. — URL: grachev62.narod.ru/stalin/t17/t17012.htm (дата обращения: 2018.08.10).
  44. Тугаринов В. П. Соотношение категорий диалектического материализма // Тугаринов В. П. Избранные философские труды. — Л., 1988. — С. 71−157.
  45. Тугаринов В. П. Философия сознания (современные вопросы). — М., 1971. — 199 с.
  46. Тутубалин В. А. Возможность построения информационной эпистемологии на основе атрибутивной концепции информации // Вост.-Сиб. гос. технол. ун-т: сб. науч. тр. Сер. Обществ. науки. — Улан-Удэ, 2006. — Вып. 9. — С.22−25.
  47. Тюхтин В. С. Отражение, системы, кибернетика. — М., 1972. — 255 с.
  48. Уёмов А. И. Вещи, свойства и отношения. — М., 1963. — 183 с.
  49. Фейербах Л. История Философии. Собрание произведений в трёх томах. — М., 1974. — Т.1. — 544 с.
  50. Философская энциклопедия. — М., 1964. — Т.3. — 584 с.
  51. Флейвелл Д. Х. Генетическая психология Жана Пиаже. — М., 1967. — 623 с.
  52. Цоколов С. Дискурс радикального конструктивизма. — Мюнхен, 2000. — 332 с.
  53. ЦПА ИМЛ, ф. 3, оп. 1, ед. хр. 5262.
  54. Deutsch-Französische Jahrbücher. — Paris, 1844. — 240 pp.
  55. Hegel G. W. F. Wissenschaft der Logik. — Nürnberg, 1813. — B. 2. — 282 s.
  56. Hegel G. W. F. Wissenschaft der Logik. — Nürnberg, 1816. — B. 3. — 402 s.
  57. Ighbariah A. Between logic and mathematics: Al-Kindi's approach to the aristotelian categories // Arabic sciences and philosophy. — 2012. — V. 22. — Pp. 51−68.
  58. Muller A. C. The key operative concepts in korean buddhist syncretic philosophy: interpenetration (通達) and essence-function (體用) in Wŏnhyo, Chinul and Kihwa // Bulletin of Toyo Gakuen University. — No. 3, March 1995. — Pp. 33−48.
  59. Regius H. Brevis explicatio mentis humanae, sive animae rationalis. — Trajecti ad Rhenum, 1657. — 36 p.
  60. Spinoza B. Opera philosophica omnia. — Stuttgardle, 1830. — 664 p.
  61. The correspondence between Descartes and Henricus Regius. — Utrecht, 2002. — 292 p.
  62. The logic of Gersonides: a translation of Sefer ha-Heqqesh ha-Yashar (The Book of the correct syllogism) of Rabbi Levi ben Gershom / with introductlon, commentary, and analytical glossary by Charles H. Manekin. — Dordrecht, 1992. — 341 p.
  63. 斯宾诺莎文集. — 北京, 2014. — 第5卷, 书信集. — 409頁.

Нашли ошибку? Выделите фрагмент текста и нажмите Ctrl+Enter.

Примечания

  1. aut deus, aut natura (лат.) — либо бог, либо природа
  2. deus sive natura (лат.) — бог, или, что-то же самое, природа
  3. ex professo (лат.) — по специальности
  4. via apophatica (лат.) — апофатический путь (познания), т. е. отрицание всех возможных определений (бога), невыразимость в позитивном, рациональном знании
  5. actus corporeus (лат.) — телесный акт
  6. mundus (лат.) — мир
  7. alia substantia… alia attributum… alia modus (лат.) — или субстанция… или атрибут… или модус
  8. ἴδιον (др.-греч.) — особенный. В «Категориях» Аристотеля означает «собственный признак», т. е. атрибут
  9. συμβεβεκός (др.-греч.) — случающийся. В «Категориях» Аристотеля означает акциденцию
  10. al-khāṣṣa (араб.) — аристотелевское ἴδιον (атрибут) в переводе Аль-Кинди
  11. al-ʿaraḍ al-ʿāmm (араб.) — аристотелевское συμβεβεκός (акциденция) в переводе Аль-Кинди
  12. to' ar azmi (ивр.) — аристотелевское ἴδιον (атрибут) в переводе Леви бен Гершома
  13. to' ar miqri (ивр.) — аристотелевское συμβεβεκός (акциденция) в переводе Леви бен Гершома
  14. guṇa (санкср.) — качество, атрибут
  15. paryāya (санкср.) — модус, способ
  16. yon tan (тиб.) — качество, атрибут
  17. gnas skabs (тиб.) — модус, состояние
  18. xiāng (кит.) — сторона, аспект
  19. yòng (кит.) — функция, использование
  20. shǔxìng (кит.) — модус
  21. yàngtài (кит.) — атрибут
  22. determinatio est negatio (лат.) — определение есть отрицание
  23. Bewußtsein als solches (нем.) — сознание как таковое
  24. Selbstbewußtsein (нем.) — самосознание
  25. Vernunft (нем.) — разум
  26. ὑποκείμενον (др.-греч.), subjectum (лат.) — подлежащее, субъект в противоположность сказуемому, предикату
  27. ποιεῖν (от др.-греч. ποιέω - делать, творить), actio (лат.) — действие, активность в противоложность страданию, претерпеванию
  28. ignoratio elenchi (лат.) — подмена тезиса
  29. entity-relationship model (англ.) — модель «сущность-связь» в теории баз данных
  30. amicus Plato, sed magis amica est veritas (лат.) — Платон мне друг, но истина дороже