Предлагаем нашим читателям интервью с одним из учеников профессора Орлова, доцентом кафедры философии Пермского университета Вячеславом Корякиным. Он — представитель Пермской университетской школы научной философии, которая известная не только в России, но и в мире.
Вячеслав Корякин преподаёт на кафедре философии уже более 20 лет и продолжает дело В. В. Орлова по развитию марксистской философии и её связи с частными науками. Основные темы его исследований — социальная философия в широком плане, а также философия истории и философия экономики. Не забывает Корякин и о партийности учения Орлова, продолжая проводить твёрдую материалистическую и онтологическую линию против гносеологизма Эвальда Ильенкова и его учеников.
Корякин — автор двухтомной монографии «Труд и единый закономерный исторический процесс». В рамках изучения наследия постсоветского марксизма и наследия орловской школы, в частности, наш интернет-журнал в скором времени оцифрует эту монографию, как и другие статьи автора о проблемах позднесоветского исторического материализма.
Lenin Crew (Далее — «LC»): Какие темы исследований сейчас для вас основные? Почему именно их выбрали для разработки?
Корякин В. В. (Далее — «К»): Есть темы, скажем так, стволовые, которые касаются сущности человека, сущности материального производства, сущности исторического процесса, направленности, законов истории, исторических факторов. Это то, что для меня является основным. И всё это так или иначе вытекает из современной материалистической трактовки человека, его сущности и сущностных сил. Сюда, в принципе, могут подойти и другие темы.
Плюс у меня аспиранты, магистранты и студенты нередко берут какие-то новые темы. Где могу, помогаю, но там совершенно разные аспекты. Допустим, сейчас будет выходить на защиту мой аспирант, и у него тема — современное общественно-политическое движение именно с философской позиции, а не с политологической. И вот там мы тоже пытаемся продвигать нашу кафедральную концепцию понимания сущности человека. Для меня эта тема относительно новая, хотя есть кое-какие соображения, и парень талантливый мне попался, то есть мы создали своего рода тандем. Думаю, будет очень неплохая работа с неожиданными решениями.
LC: Аспирант придерживается диалектико-материалистических взглядов?
К: Да, он марксист. Левоцентристского толка, если говорить о политических пристрастиях.
Кризис науки в целом и социальных наук в частности
LC: Существует мнение, что современная наука, особенно гуманитарная, находится в довольно плачевном состоянии. Здесь приводятся аргументы о том, что различные направления довольно хаотично соотносятся и нередко противоречат друг другу. Это, как принято считать, связано с углублением тех или иных отдельных областей в ущерб их связи, с отсутствием единой методологии и уходом в плюрализм и т. д. Как вы видите состояние современной науки? Каковы причины такого положения дел?
К: Вопрос сложный и объёмный. Но в чём его сложность?
Видите ли, наука никогда не развивается единым фронтом, и, конечно, в её развитии можно выделить длительные периоды. Мы живём в такой период, когда приоритетными становятся достаточно частные вопросы. Это своего рода этап накопления эмпирических данных, каких-то частных обобщений, всяких «концепций среднего уровня», как их часто любят называть, и т. п. Из-за этого внимание к фундаментальным вопросам несколько отошло в сторону. Это наблюдается давно: в западной науке эта ситуация примерно с середины XX века, а у нас уход в частную проблематику возобладал с падением Советского Союза. Такое «мелкотемье» — это общее место.
Я не думаю, что это плохо. Почему? Потому что накоплен большой эмпирический материал, который требует для начала частно-научного обобщения. А философы и крупные теоретики уже возьмутся потом. Поэтому для меня это как бы естественный период в развитии науки. Но в целом вы правы: есть кризис базовых абстракций. Если имеется кризис в гуманитарных науках, то это кризис абстракции человека, абстракции труда, абстракции сознания, культуры, политики — фактически всех крупных абстракций. Но всё это восходит к кризису абстракции человека. Кто он такой? Какова его сущность?
В большинстве случаев, к сожалению, этот кризис абстракций — ещё домарксова плана. Преобразованный, мимикрировавший, изменившийся в современных условиях, но по сути тот же самый. И со временем как раз начинает чувствоваться, что накопленный материал и какие-то новые вызовы времени просто не укладываются в эти абстракции.
Отсюда следующий эффект — попытка отказаться от фундаментальной проблематики и перейти к анализу общественных явлений на уровне феноменов, то есть феноменологический, в широком смысле, план. А здесь неизбежным становится плюрализм как методологический принцип, потому что, когда мы не сводим явления воедино, не раскрываем их сущность, они как бы распадаются на положенные рядом равнозначные части, отдельные события. И на первый взгляд кажется, что у каждого события свои особые основания, что этих оснований даже может быть множество у одного и того же события. Поэтому плюрализм неизбежен, как только мы начинаем ограничиваться анализом явлений. Может быть, обращали внимание: в частных науках, гуманитарных практически везде засилье плюрализма, причём это было и раньше всегда. Чтобы кто-то вышел на какую-то «столбовую дорогу» — речь не только о материализме, но и о любом другом течении — это редкий случай.
LC: То есть имеет место плюрализм рабочих концепций?
К: Да. К плюрализму я отношусь только в одном плане негативно — когда на нём настаивают, как на единственно верной позиции. То есть когда говорят, что никакого монизма быть не может, нет никакой однозначной объективной истины. Грубо говоря, либо истин много, либо вообще ни одной истины не существует. И поэтому самые плёвые и тривиальные рассуждения ставятся в один ряд с какими-то серьёзными. Вот такой плюрализм, плюрализм как идеологическое пристрастие — это, конечно, негативное явление. А плюрализм мнений и гипотез, необходимый для научного исследования, — это естественное положение дел.
LC: Нам кажется, господство философского плюрализма, особенно в частных науках, при общем отрыве наук от философии — это серьёзная проблема сегодняшнего дня. Прежде всего у гуманитариев, хотя и естественников сейчас толком не учат философии.
К: По-моему, всё гораздо проще. У естественников в конце концов всё сводится к экспериментальной базе, и если что-то противоречит экспериментальным основаниям — значит, от этого нужно отказываться. У гуманитариев не так. У них разброд и шатание — общее место, это всегда есть. Но, на мой взгляд, всякий плюрализм, особенно агрессивный, — это не более чем вариант идеалистического толкования. То есть, по большому счёту, плюрализма как бы нет, при том что плюрализм провозглашается. Это всё идеализм, который просто мимикрировал и, по сути, вернулся в такой вот новой современной форме.
В плюралистических концепциях меня всегда интересует фундамент — то, из чего исходят авторы в своих построениях. Оказывается, что они исходят, в конце концов, из сознания. Это чисто идеалистические трактовки. Допустим, человек может говорить о том, что труд и технологии — значимый фактор, и общение — это, конечно, обязательно, и власть политическая, безусловно, как-то влияет на общество — короче, всё влияет. Но когда начинаешь выяснять, что подразумевают под этим трудом, технологиями, общением и властью, то оказывается, что они интерпретируются чисто идеалистически. Есть ли тогда тут плюрализм?
Э. В. Ильенков, гносеологизм и марксизм
LC: Вы наследуете традиции Пермской онтологической школы философии. Её основатель, профессор Владимир Орлов, известен в том числе тем, что ещё в советское время одним из первых дал обстоятельную критику гносеологизма и позиции Эвальда Васильевича Ильенкова по этому вопросу. Какова ваша позиция по поводу философских взглядов Ильенкова, его товарищей и учеников, пропагандирующих его взгляды?
К: Сразу оговорюсь, что я не большой знаток Ильенкова. Какие-то работы я у него, конечно, читал, знаю критику, в том числе и со стороны моего непосредственного шефа — Владимира Вячеславовича Орлова. В той дискуссии онтологистов и гносеологистов, конечно, я на стороне Орлова, потому что мне его позиция кажется убедительной. То же самое определение материи — оно не гносеологическое, а онтологическое прежде всего. В чём у онтологистов и гносеологистов была схожесть? В том, что и те и другие считали определение гносеологическим. Вот Владимир Вячеславович, скажем так, выделился: он заявил, что это онтологическое определение, хотя оно, безусловно включает в себя гносеологический аспект.
Что касается Ильенкова, у меня отношение к нему, скажем так, неоднозначное. Он всё-таки наследует в ряде вопросов идеям и Маркса, и, в первую очередь, Гегеля, а через Гегеля, кстати, и Спинозы — там это чувствуется. Поэтому, мне кажется, что Ильенков — это тот случай в советском марксизме, когда фразеология вроде бы марксистская, материалистическая, а содержание внутри эклектическое. Нет строгой материалистической последовательности. Во многом это связано, наверное, с тем, что у него гносеологическая проблематика преобладает над онтологической, хотя онтологическая, мне кажется, у него тоже есть. И тут идёт уход в область анализа диалектики как теории, как метода, а не как некоего объективного процесса развития. И это уводит Ильенкова и его учеников от «субстанционального объяснения», как говорят философы.
Важно не просто говорить о развитии, а учитывать, что именно развивается. В зависимости от того, что развивается, будет та или иная форма диалектики. Допустим, диалектика Гегеля и диалектика Маркса внешне схожи по форме, но их сущность в корне разная. Гегелевская диалектика — идеалистическая и исходит из понимания субстанции мира как понятия, которое само движется и само развивается, а у Маркса субстанция — это всё-таки материя, природа. И, если мы рассматриваем законы, принципы диалектики и выстраиваем теорию развития мирового процесса или исторического процесса, исходя из гегелевских оснований, то есть из идеализма, у нас будет один вариант диалектики. Будем исходить из Марксовых оснований — у нас будет другой вариант диалектики.
Главное, во что упрутся идеалисты, наследники Гегеля, — им придётся объяснять способность сознания к самодвижению. Вся гегелевская философия по сути доказывает один главный факт: сознание, если мы берём его в чистом виде, в отрыве от реальности и, тем более, в отрыве от человека, не порождает никакого усложнения. А вся гегелевская конструкция — это движение от общего к особенному, к единичному, и это процесс конкретизации, а не усложнения. То есть развитие там будет заканчиваться. Диалектика, в которой развитие заканчивается, — это, по большому счёту, парадокс. Потому Маркс и пришёл на смену Гегелю: пересмотрел субстанциональное основание.
Если говорить об Ильенкове, его уход от онтологической проблематики оказывает плохую услугу диалектике как теории и методу. Получается чистая игра смыслов: движение смысла и движение понятий. Это важная проблематика, но не в отрыве от того, что то или иное понятие означает и какое содержание за ним скрывается. Мне кажется, это либо путь к неклассической версии философии, либо, скорее всего, шаг назад по сравнению с Марксом. То есть, Ильенков, на мой взгляд, больше марксист. Другое дело, что гносеологическая проблематика приводит его к интерпретациям не строго марксистским, а больше гегельянским.
LC: Есть такие оценки наследия Ильенкова: если сам он ещё балансировал на грани, но оставался марксистом, то его последователи, толкователи и ученики через гносеологическую интерпретацию уже стали скатываться в идеализм.
К: Вполне может быть. Я как-то сталкивался на конференциях с ильенковцами, но для себя с определённостью ещё не оценил. Не готов пока комментировать, сделали они шаг к идеализму или нет. Но можно сказать, что сам Ильенков балансирует между тем и другим. Мне кажется, что это марксизм, который просто сделал шаг в сторону идеализма.
Видите ли, в те годы — да и сейчас это, на мой взгляд, фундаментальные науки сохраняют — гносеологическая проблематика была относительно нова, и она была нужна, чтобы избежать догматизации учения Маркса. Вот Кант ведь не случайно выпятил логическую проблематику. Почему? Потому что Кант начинал более или менее как материалист. И было понятно, что тот материализм — это были некие положения, которые вводились абсолютно не-критически. Надо было посмотреть: может быть, наше сознание имеет особое устройство, которое определяет, как мы интерпретируем реальность? И вот этот момент он абсолютизировал. И наши гносеологи — я говорю не именно о гносеологистах, а о тех, кто занимается гносеологической проблематикой, — преследуют именно эту благую цель. Но куда это уводит — уже вопрос.
LC: Известно ли вам, что Э. В. Ильенкова в современном марксистском движении выделяют как некий оплот противостояния всему «кондовому» советскому марксизму? Вокруг него сложилась целая мифология, что он был едва ли не единственным, кто выступил против «загнивающей» советской науки.
К: Во-первых, он сам по себе достаточно примечательная фигура. Во-вторых, всё-таки Москва и МГУ. Это некий идейный, культурный, научный центр, и знают, конечно, прежде всего москвичей. И среди тех, кто «диссидентствовал с кафедры», конечно, москвичи более заметны.
Хотя диссидентов такого рода было много: в Перми было двое, как минимум, причём это были люди, которых в России знали хорошо. Взять того же самого Орлова, который тоже всегда находился в оппозиции к советскому режиму, хотя, конечно, конструктивной. А Кертман вообще в жёсткой оппозиции находился: вы, как историки, наверняка слышали о Льве Ефимовиче. Его выслали из Киева, и он тут, в Перми, поселился. Тоже диссидент, тоже марксист, кстати. И если вы почитаете его работы, вы найдёте то же балансирование на грани: вроде бы марксизм, а вроде уже и не совсем. Эти оппозиции в науке были всегда.
LC: В западной философии существовал и существует до сих пор антионтологический тренд, заданный позитивизмом и неопозитивизмом, а также некоторыми формами феноменологии. Как вы считаете, насколько позднесоветский марксизм был подвержен влиянию этого западного тренда и насколько, например, те же самые наши гносеологи, пытаясь развивать марксизм, следовали этому тренду?
К: Сложный вопрос. Скажем так, сильный акцент на гносеологической проблематике для неклассической линии философии — это действительно чрезвычайно распространённое явление. Я бы тут не только феноменологов с позитивистами вспомнил, но и иррационалистов — в широком смысле, то есть «философов жизни», особенно неокантианцев и экзистенциалистов; хотя там есть онтология, но, тем не менее, в силу субъективно-идеалистических позиций там тоже гносеология выпячивается.
Я не думаю, что наши теоретики оглядывались на Запад, когда развивали свои учения. Дело было в том, что Марксово учение очень постепенно входило в жизнь, хотя бы потому что работы печатались поздно. У Маркса же было большое рукописное наследие, которое не знали ни современники Маркса, ни современники Ленина. Его начали публиковать где-то с 20-х годов. Когда «Немецкую идеологию» опубликовали впервые? В тридцать втором году — почти сто лет прошло! Дополнительные рукописи к «Капиталу» опубликовали ещё позже. И, так как наследие Маркса не было известно целиком, люди, понятно, пытались как-то дополнять то, что было.
Гносеологическая проблематика у самого Маркса, безусловно, есть, но она, опять-таки, большей частью в рукописном наследии, которое выходило позже. Не случайно отклики на те же рукописи 1857–59 годов были с разных сторон, в том числе от Ильенкова, кстати. Очень разные отклики. Потому что философия изначально подавалась без внятной системы, и были попытки такую систему построить. Строили все, что называется, в силу своих талантов.
Мне кажется, тут прямого влияния Запада не было. Может быть, было косвенное, потому что люди всё равно общались, обменивались опытом на международных конференциях и конгрессах. В конце концов, было целое направление критики буржуазной философии в Советском Союзе. Те, кто в нём работал, знакомились с первоисточниками, что-то, наверное, перенимали.
Мне кажется, это некая внутренняя логика самого развития марксистского учения в рамках советской традиции. Отсюда и гносеологическая тематика. Нет, это не прямая отсылка к неклассической философии.
LC: Э. В. Ильенков считал, что философия, став наукой о теоретическом мышлении, находит своё место в системе наук, становится связующим звеном между ними, которое ведёт к развитию всех наук. Как, по-вашему, должна выглядеть система взаимодействия философии и всех других наук, если мы не отказываемся от онтологической проблематики и не делаем философию наукой только о мышлении?
К: Понятно, что в нашей стране благодаря не только Ильенкову и его ученикам, но и многим другим товарищам сложилось мнение о философии, что это теория познания — и точка. Если принять такую трактовку, задачи философии в плане общенаучного синтеза междисциплинарных исследований резко сужаются: грубо говоря, на откуп философии отдаётся только общая методология. Мы, мол, должны выработать общие методы, общие понятия, предложить их естественникам, а дальше как они хотят, так пусть их и используют.
Это очень узкий подход. Я как материалист всё-таки отталкиваюсь от того, что гносеология — это производное от онтологии учение и философия прежде всего должна быть наукой о бытии, а уже потом о процессе мышления. И коли так, философия не должна оставаться в стороне: она должна очень аккуратно, но смело вторгаться в область частнонаучного знания. К сожалению, беда многих философов в том, что они отрываются от конкретного хода движения науки, естественной и гуманитарной, и предпочитают запереться в этакую «кабинетскую» философию, как в шкаф, создавать спекулятивные конструкции, может, и потрясающие в плане логики, к жизни особого отношения не имеющие.
У нас на кафедре фактически с момента её появления, а затем благодаря усилиям Орлова Владимира Вячеславовича создавалась теория единого закономерного мирового процесса (ЕЗМП). Это своего рода версия той теории, которую ещё Энгельс предложил. В советский период было несколько версий теории ЕЗМП.
У нас на кафедре теорию развивали философы в союзе с естественниками. На тот период времени больше половины кафедры были с естественнонаучным образованием: физики, химики, биологи; математики тоже были — правда, чуть попозже появились. Потом, понятное дело, гуманитарии присоединились, историки преимущественно. В этом тесном союзе философии и частной науки и создавалась наша версия этой концепции мирового процесса. Эта концепция позволяет взглянуть на отношения между философией и частными науками несколько иначе не только в онтологическом плане, но и в гносеологическом: что философия должна интегрировать всё знание без ущерба самой частной науке, то есть не насилуя её, использовать важные идеи естественников и переводить их на более фундаментальный уровень. Значит, задача философии — это а) систематизация и б) фундаментализация научного знания. Допустим, на проблему сущности физик не выйдет в силу ограниченности предмета. А философ может, но только опираясь на физику, а не как-то в обход её.
И сама проблема этого синтеза — она не новая. По сути она к Гегелю восходит: при том что Гегель абсолютизировал значение философии как науки — она всё должна была в себя вобрать, — именно Гегель и его младший современник Конт заложили идею системы наук, которая в марксизме изначально и была, присутствовала. Энгельсова концепция мирового процесса фактически является трафаретом того, как должны взаимодействовать между собой философия и частные науки, причём все.
Исчезнет ли философия?
LC: Маркс и Энгельс периодически писали, что философия будущего должна исчезнуть, отмереть. Это те же гносеологи или те, кто вообще философию в марксизме отрицает, трактуют как то, что философия устарела и сейчас всё должно изучаться только частными науками. Речь идёт об известной цитате из «Анти-Дюринга» и не только.
К: Маркс и Энгельс частенько, особенно в ранних своих работах, философию отождествляют с классической философией, прежде всего с абсолютным идеализмом Гегеля и разными ответвлениями от него: это Штирнер, Бауэр и прочие. То есть тут нужен контекст.
Что касается того, отомрёт-не отомрёт философия… Она станет другой — это раз, и не отомрёт — это два. Не отомрёт почему? Потому что философское сознание, мышление, если общего духа марксизма придерживаться, — это исторически непреходящая форма сознания. То есть она всегда была, даже у первобытного дикаря, и она всегда будет. И неважно, будет ли она в научной форме или не в научной, как род занятия философского либо как какая-то мировоззренческая позиция у ребёнка, у подростка, у старика — без разницы.
Почему без философии не получится? Потому что философия как бы напрямую наводит нас на всеобщее, без которого в принципе ничего понять нельзя. Если не раскрыть общее, то не раскроешь ни особенного, ни единичного. Впрочем, и наоборот тоже. То есть тут диалектика всеобщего, особенного и единичного.
Если говорить о тезисе конкретно: умрёт ли философия? Нет, не умрёт. Ну, либо человек должен умереть — и вместе с ним она умрёт. Потому что человек — это родовое и универсальное существо, «высший цвет материи», так скажем, который аккумулировал в себе всё богатство содержания бесконечного материального мира. И вот эта вся бесконечность в человеке — она вынуждает его мыслить бесконечность. А это философское поле уже.
Пермская школа научной философии
LC: Собственно, вы разрабатываете конкретно-всеобщую диалектику исторического процесса. Сейчас мало кто в том же левом движении знаком с наработками пермской школы в этой области, к сожалению. Можете объяснить, что такое конкретно-всеобщая диалектика и зачем она нужна?
К: Я попытаюсь ответить покороче. Тут как раз, кстати, будет перекличка с Ильенковым.
Диалектика, понятно, создана Гегелем, пусть и на идеалистических основаниях. Как Ленин пошутил или просто съязвил, «Гегель не столько создал диалектику, сколько гениально её угадал». Но даже если гениально угадал, это не умаляет его заслуг. Так вот, уже Гегель, используя свой метод стандартного восхождения от абстрактного к конкретному, подчёркивал, что абстрактная диалектика не является достаточной, полной диалектикой. Она раскрывает в развитии лишь общее, не учитывая многообразия всего особенного и уникального. И этой диалектики, даже по мнению Гегеля, недостаточно. Всегда вспоминают его крылатую фразу «при помощи такой диалектики нельзя убить даже кошки», то есть ничего конкретного не сделаешь. Она действительно предельно общая.
У Маркса то же самое понимание, просто он метод совершенно иначе переворачивает: если у Гегеля диалектический метод движется от абстрактному к конкретному, то у Маркса сначала от конкретного к абстрактному, а потом от абстрактному к конкретному. Сейчас бы я уточнил, что к конкретно-всеобщему как раз. Другой порядок конкретного совершенно, конкретный штрих, так скажем. И вот конкретно-всеобщая диалектика, которая великолепнейшим образом продемонстрирована в «Капитале», — кстати, Ильенков именно этот момент пытался разрабатывать как гносеолог, движение от абстрактного к конкретному, — совершенно тяжелейшая вещь, совершенно сложнейшая, пожалуй, самое сложное из того, что может быть. Вот этот план движения от абстрактному к конкретному как раз приводит нас к тому, что мы имеем дело не с абстрактными законами и не с всеобщими категориями, а с конкретно-всеобщими законами и конкретно-всеобщими категориями. Если — сейчас процитирую Маркса — эти конкретно-всеобщие категории представляют собой не просто определение, а целую систему определений. Грубо говоря, определение материи как объективной реальности — это абстрактное определение, но в себе оно имеет некое конкретное содержание, потому что распространяется на всё конкретное разнообразие мира. И вот дальше задача из этого абстрактного понятия материи — вывести всё многообразие форм материи для начала, потом их отношений и т. д. Всю физику, химию, биологию, человека и т. д. И вот это уже будет путь конкретно-всеобщего. Если говорить коротко, конкретно-всеобщая диалектика раскрывает как общее в развитии, так и в сжатом обобщённом виде всё многообразие особенного и единичного.
Тут как раз нужна ремарка по поводу Ильенкова: тот как раз считал, что можно сюда всю конкретику уместить, всё единичное. Оговорка нашей пермской школы: единичное — только в обобщённом виде. Почему? Потому что мы имеем дело всё-таки с понятиями, а понятия — это уже обобщение, это уже общее. Поэтому единственное, что мы можем противопоставить конкретному как таковому — это огромная система понятий, которые друг друга предполагают и конкретизируют. Только так.
Эта идея многими разрабатывалась в советский период, не только Ильенковым и нашей школой: можно вспомнить покойного Вазюлина — у него тоже идея создания конкретно-всеобщей диалектики прослеживается, он в своих построениях отталкивался от «Капитала». Но само название конкретно-всеобщего — оно больше наше, местное, и устоялось оно в 90-е годы. У Маркса вы такого не найдёте, хотя речь примерно о том же: всеобщее мы обогащаем конкретным содержанием, когда идём от абстрактного к конкретному.
LC: Как вы считаете, есть какие-то серьёзные подвижки в этом плане от Орлова и до современного состояния Пермской школы? Идёт ли успешно постепенная разработка теории или сейчас наблюдается некоторая стагнация?
К: Есть некоторая стагнация, есть даже определённый упадок. Это связано не только с тем, что Владимир Вячеславович оставил нас, дело даже совсем не в этом. В последние годы жизни у него тоже наблюдалась определённая стагнация в работе. Крупные идеи мелькали, но они требуют времени.
Мы, к сожалению, сейчас в совершенно нечеловеческих объективных обстоятельствах находимся, когда с вузовской наукой — а я представитель вузовской науки, не академической, может быть, там, в академии, что-то получше — всё стало плохо, со всей. Во многом из-за формализма, из-за бюрократизации, из-за отсутствия должного финансирования, и, главное, из-за отсутствия времени. Потому что нагрузка просто фантастически растёт, а всякая серьёзная работа требует времени. Нельзя на коленке сочинить какую-нибудь новую идею: её долго вынашиваешь, вымучиваешь, выдумываешь, то отказываешься, то соглашаешься — это всё требует времени, плюс ещё нужно начитывать материал. К сожалению, я по себе могу сказать, что я стал читать гораздо меньше, чем лет 10–15 назад, из-за того, что просто времени физически не хватает на чтение. Так вот, есть такая опасность — остаться вообще где-то там, на обочине.
LC: Какие ключевые работы пермской философской школы вы выделили бы, могли бы порекомендовать?
К: Начну с коллег. Что-то из их материалов оцифровано, что-то нет.
Так как родоначальник нашей школы Орлов, на его работы я и хотел бы прежде всего обратить внимание. Он начинал как специалист по психофизиологической проблеме, вернее, её разработчик. Он сам выпускник Ленинградского университета, многое взял от Ленинградской школы и всегда был в тесном контакте с ними. Ленинградцы всегда очень тесно эту проблему обсуждали; там же была оппозиция и лысенковщине всякой, и прочим «товарищам». В 60-е годы он сразу две диссертации сделал по психофизиологической проблеме, защитил докторскую, то есть стал в 33 года доктором наук. Для советского периода это нонсенс, редкость большая.
У него «Психофизиологическая проблема: философский очерк» — большая такая работа. Но там ещё как бы зачатки нашей школы. А вот если говорить про становление школы, то, наверное, главная книга — «Материя, развитие, человек» Орлова — это если говорить об онтологической проблематике в целом. Там, кстати, все эти дискуссии онтологистов и гносеологистов тоже раскрываются. Потом у него была целая серия работ, тоже связанных с онтологической проблематикой. По социальной философии у него, наверное, две книжки порекомендую посмотреть. С громким названием, но, к сожалению, под самый занавес Советского Союза вышла книга «Труд и социализм» в соавторстве с Васильевой. Какие-то новые соображения есть в продолжении этой же книги под названием «Философия экономики»: это учебное пособие, но это учебник-монография. Вот она вроде бы в оцифрованном виде есть.
Талантливых учеников у него много было: кто-то жив, кто-то нет. Вот Васильева Татьяна Степановна, которую я упомянул, — она по химической форме материи писала, по проблемам социальной биологии. Коблов по физике и, собственно, по физической форме материи писал, к сожалению, давно покойный. Он эмигрировал давно, но даже в Нью-Йоркском университете что-то преподавал.
Там как шла идея? Вот общая концепция мирового процесса, в общих чертах созданная, — теперь давайте каждую форму материи исследовать с философских позиций. Вот так это всё накручивалось.
Что касается гуманитарной направленности, у нас тут всё неоднозначно. На кафедре мы частенько ругаемся друг с другом, расходимся во мнениях: как трактовать те или иные явления социальные, как использовать Маркса? Но, тем не менее, к одной школе мы всё-таки относимся.
Мусаеляна Леву Асканазовича можно назвать. Точное название его книги сейчас не воспроизведу. У Береснёвой была на стыке онтологической и гносеологической проблематики социально-философская книжка «Язык и реальность», но она больше по онтологии. Внутских по отбору писал, но это тоже больше по онтологии, а не по социальной философии. Лоскутов, Василенко, Чернова…
По социальной философии есть работы у меня. Только у меня не оцифровано, руки всё не доходят её выложить, а надо, наверное. Там два кирпича таких… Книга моя называется «Труд и единый закономерный мировой процесс». А так — много разработок, но сейчас их стало меньше, я ещё раз подчеркну, в силу объективной загруженности. Я думаю, что у всех провинциальных вузов это беда, поэтому науки становится всё меньше и меньше.
LC: Об («антропно-») телеологических тенденциях в интерпретации идеи единого закономерного мирового процесса: насколько они одобряются коллегами и учениками Орлова? При всей необходимости понимания конкретно-всеобщего как включающего в себя всё богатство особенного, индивидуального, отдельного, а следовательно, необходимости учёта всего экзистенциально-антропологического.
К: Отношение к телеологическим концепциям мирового процесса у меня лично и моих коллег-материалистов, как и ко всякому идеализму, критическое, но критически-творческое. В любой философской системе, особенно если она развёрнута относительно её оснований, опирается на существенный эмпирический материал, зафиксированный наукой, встречаются любопытные обобщения и даже важные теоретические открытия. Поэтому огульного отрицания конкурирующей системы не допускается. Всякая система нуждается в творческой переработке относительно материалистических оснований.
Яркий пример — концепция мирового процесса в гегельянстве и её переосмысление в работах Энгельса и Маркса. В пику телеологии материализм вводит идею направленности мирового процесса, показывая, что в силу сущности, структуры, противоречий и законов развития материального мира человек возникает с необходимостью и является необходимым продолжением мирового процесса. Частный вариант данной идеи представлен, например, в современном естествознании — а оно всё же, пусть и не всегда, осознанно тяготеет к материализму — в виде антропного принципа.
LC: Об издержках жёсткой привязки категории сознания только к социальной форме движения материи. Быть может, в связи с необходимостью разработки системы категорий (где каждая из них — психика, идеальное, сознание и т. д. — были бы наполнены совершенно конкретным смыслом, теми оттенками «идеального в широком смысле», которые в узком смысле означали бы его варианты, присущие конкретным этапам когнитивной эволюции), имеет смысл выделить общую категорию для обозначения у человека и у некоторых других высших животных их общей способности представлять и оценивать свою и чужую субъективную реальность? Ведь не по сознанию же Маркс призывал выделять человека среди прочих животных.
К: Во-первых, хотел бы чётко подчеркнуть, что я ярый противник всякого редукционизма: сведения сложного к простому, существенного к несущественному (или менее существенному), проще говоря, к явлению, содержания к форме и т. д. В данной связи я крайне скептически отношусь к идее наличия сознания, пусть даже чувственного, у животных. Даже самые сложные — в преддверии появления человека — животные не мыслят, не трудятся, не общаются, не имеют потребностей, не обладают свободой и т. д. Биологическая форма отражения выступает в виде биопсихики, пусть и очень сложно организованной. В ней есть некие «аналоги» чувственного и, наверное, логического сознания, идеального и субъективного, которые составляют «теневую» систему (включенное низшее, биологическое по своей сущности и происхождению) человеческой психики. Точно так же животное не трудится, но обладает приспособительной орудийной деятельностью, на основе которой в ходе антропосоциогенеза вырастает трудовая деятельность человека.
Во-вторых, проблема сущности сознания, конечно, комплексная и многоплановая. Например, сведение проблемы сознания к проблеме общественного и индивидуального сознания, т. е. социально-философское рассмотрение вопроса, существенно эту проблему обедняет. Сознание стоит рассматривать и в отношении к материальному миру в целом, в т. ч. в отношении к отдельным формам материи, а стало быть, и формам отражения, и в отношении к обществу, и в отношении к индивиду в отдельности (проблема «я», или самосознания). Однако без привязки проблемы сознания к проблеме сущности человека — социальной формы материи — о нём вообще ничего сказать не получится. В конце концов, сознание — свойство человека, причём вторичное (с позиции материализма) как по отношению к его социальному материальному бытию, так и к материальному бытию (миру) в целом. Человек укоренён в мире, и сознание вместе с ним и благодаря ему.
Философия и частные науки в современном мире
LC: В советское время выходили книги с заголовками по типу «Кризис современной буржуазной философии», где кризис философии напрямую связывался с кризисом капиталистического мира. Хотелось бы уточнить: вы солидарны с тем, что кризис науки напрямую связан с кризисом капиталистического мира?
К: Соглашусь, я же всё-таки материалист. Понятно, что мусор в головах идёт от мусора в жизни, и проблемы именно идеологии и теории, философской теории, если брать глубже, коренятся в проблемах общества. И кризис капиталистического типа общества будет неизбежно порождать некие сложности в сознании и даже самой буржуазной реальности.
LC: Вы солидарны с известной фразой, кажется, Абрама Деборина что отныне всякий философ должен заниматься хотя бы одной частной наукой?
К: Я думаю, это не повредит, по разным причинам не повредит. Во-первых, это опыт частно-научного исследования. Во-вторых, это всё-таки понимание жизни: ведь представители частных наук ближе к реальности, чем философы. В-третьих, это как раз будет в том тренде, что необходимо продолжить синтез философии и частных наук.
Если философ имеет чисто философское образование, но лезет в физику, то он, наверное, совладает с ней как-нибудь. Но лучше иметь физическое образование, чтобы не было каких-нибудь огрехов. Потому что бывает иногда, что человек вроде всё интересно излагает, вроде бы всё соответствует данным той или иной частной науки, но допускает при этом какие-то странные неточности, делает совершенно детские ошибки.
Поэтому иметь два образования мне кажется правильным. Это не значит, что нужно идти и получать это образование в вуз: можно заняться самообразованием. Есть разные формы получения этого образования: на всякие просветительские беседы ходить, заглядывать на конференции представителей других наук… Но главное — быть как-то, жить с ними.
LC: То есть философ не должен отрываться от самих частных наук, от жизни, так сказать?
К: Нет, ни в коем случае. Я понимаю, что может быть период, когда нужно остановиться, и подумать, и забыть про всех, но это когда уже есть некий опыт за плечами. А вот если ты с пустым карманом пришёл, то думать-то не о чем: должен быть предмет, а предмет — он всё равно от частных наук идёт.
LC: По-вашему, в целом по стране как-то развивается диалектический материализм? Или на философских кафедрах всё больше в хаос разных концепций свалилось?
К: В своё время я с москвичами, правда, не с философами, о чём-то спорил. У них [В МГУ. — LC] же политология была при философском факультете, пока не отделилась, то есть у них там неплохое философское образование в том числе. И там они в один голос кричали: «марксизм ваш — это модерн, это маргинальная философия!» и т. д. и т. п.
Ну, скажем так, марксизм — это действительно далеко не самое популярное течение в нашей стране. Если даже сравнивать с западными странами, то марксизм как-то пошире представлен и в Англии, и в Штатах, я уж не говорю про европейский континент. Он там тоже разный совершенно, но тем не менее. У нас как-то идеологически кажется предосудительным заниматься марксизмом. Но при всём раздрае, который присутствует в отечественном марксизме, всё-таки чувствуется серьёзное стремление не просто повторять зады советской философии.
А это наблюдалось, например, в девяностые годы, в нулевые. Я удивлялся даже. Было дело, небезызвестный Кагарлицкий про марксизм написал книжку — «Марксизм: не рекомендовано к обучению». Я думаю: дай-ка посмотрю. Это, конечно, скорее просветительская работа, ликбез некий. Но меня удивило-то другое. Я, значит, денег не пожалел — купил, на полку поставил, почитал… И у меня было такое впечатление — а это нулевые годы были, когда книжка вышла, — что в 80-е годы, в первой половине причём, марксизм закончился. Потому что у Кагарлицкого исключительно то, что было наработано там, в популярной форме пересказано — и ничего нового. Может быть, такой задачи не было, но мне попадалась и другая литература, где то же возвращение к марксизму идёт, — и опять-таки всё то же самое, что было в 70-е, 80-е годы.
Это не плохо. Понимая, что был какой-то пробел в изучении материалистической марксистской литературы, это не плохо: вернуться, посмотреть, что там наработано нашими предшественниками, само собой. Но ставить там точку мне кажется странным. Нужно как-то полемически отнестись, критически, потому что там много что стоит критиковать, но конструктивно.
А вот в последние годы я, конечно, что называется, наскоком на эту литературу попадаю. Я не «зондирую» почву систематически, не смотрю, что там происходит. И при этом попадаются некоторые вещи, которые говорят: да, мысль пошла по иному пути. Может быть, это уже не совсем марксизм, но дань марксистской традиции есть. И есть попытка как-то его модернизировать, осовременить, придать пусть даже более популярную форму. Что, кстати, немаловажно, потому что если философия чурается конкретных проблем, то это очень странная философия. Особенно по свердловчанам я начал замечать: активизировались они там, в Екатеринбурге.
LC: Насколько сейчас в гуманитарных науках популярен структурализм и постструктурализм?
К: Мне трудно судить. Философия эта есть. Если говорить о частных гуманитарных науках, то в исторической среде, в принципе, представлена давно, и влияние французской традиции чувствуется. Французские исторические школы — они же одни из самых мощных, а там без структурализма никуда. В лингвистике: где он зародился, там он и остался. Структурализм там присутствует широко. В политических науках, кстати, тоже. Мне кажется, что это нормальное явление, ничего страшного в этом нет. Как раз наоборот: мне кажется, если вы других взглядов, то это должно простимулировать ваши критические позиции.
LC: Как вы считаете, изучение какой-либо другой, не-марксистской, сторонней философии или критическая переработка её может марксизму что-то дать?
К: Нужно быть внимательным ко всем течениям, кроме, скажем так, симулякров всяких.
К сожалению, нас ставят сейчас в такие условия, что нам нужно писать-писать статьи и чтобы всё новое-новое было. Я вообще себе не представляю, как у чиновника голова устроена, что у меня за каждый квартал должно быть какое-либо открытие, чтобы я статью написал. Но это отдельная тема.
Сейчас появились такие симулякры — я бодрийяровский термин использую, — то есть имитации в философии, когда люди сочиняют свой новый язык, свои термины, а начинаешь в нём разбираться — так оказывается, что всё это давно известные вещи. Приведу пример. Я рецензентом в журналах выступаю и читал как-то очередную якобы философскую статью про политические партии, которая очень меня удивила. Там всё было даже не на языке постструктурализма, а на каком-то «новоязе» структуралистском — автор сам насочинял по постструктуралистским понятиям. Внешне вроде красиво, умно, человек вроде бы разбирается в том, о чём пишет. Ну не поленился и прочитал второй раз, начал вдаваться в подробности: определений почти никаких, а те, которые есть — это всем давно известные вещи. По большому счёту, человек буквально пересказывает учебники по политологии, посвящённые партиям, но на языке постмодернизма. И отсюда возникает эффект новизны, хотя по сути он там почти ничего нового не сказал: одни прописные истины.
Так вот, если не брать во внимание такого рода философию, то марксизм должен быть внимателен ко всем течениям, абсолютно ко всем: и к структурализму, и к позитивизму, и т. д. Другое дело, что все ценные моменты, которые там есть, нужно умеючи переводить на материалистические рельсы.
Раз уж этот «симулякр» неоднократно употребил: мне вообще Бодрийяр очень нравится. Это не моё, но мне нравится. И понятие симулякра, как по мне, очень достойно внимания. Это одно из важных понятий, которые ввели во второй половине XX века. Мне нравится его работа «Политэкономия знака». Нужно просто подобрать основания для того, чтобы объяснить этот феномен. Ведь утверждения о том, что у нас идёт имитация деятельности, имеют объективные основания. Сам-то Бодрийяр не скажет ничего, кроме какой-нибудь пошлости. Мол, мы тут сытые, наелись, материальные потребности удовлетворили, а теперь у нас духовное развитие: куда хочу, туда развиваюсь.
LC: То есть он сумел схватить интересный момент реальности?
К: Да, некий момент реальности, который требует фундаментального объяснения, материалистического, разумеется. Симулякр совершенно точно можно интерпретировать в марксистском духе: откуда он берётся, как он существует. И это касается чего угодно другого. Вот в той же самой феноменологии, начиная с Гуссерля, (потом экзистенциалисты это подхватили) одна из любимых тем — отношение «Я — Ты», «Я — Другой».
Самая забавная штука, что это чрезвычайно злободневно для марксизма. Почему? Потому что уровень теории «Я — Другой», «Я — Другие» плохо раскрыт в марксизме. Причём проблема «Я» есть в марксизме, разве нет? Проблема индивида… Она вроде бы есть, но она абстрактно раскрыта.
LC: Актуальна ли сегодня борьба с позитивизмом или после перехода к постпозитивизму он начал постепенно уходить со сцены?
К: Позитивизм долгую эволюцию пережил. Постпозитивизм и то, что от него сейчас осталось и продолжает более-менее дышать — всё это сейчас обозначают общим названием «аналитическая философия», — это очень мощная традиция в западной науке. Позитивизм везде: он широко представлен и в философии, и, главное, в частных науках. Во многом это так из-за того, что позитивизм уходит в область гносеологической проблематики, в теорию познания, и из-за того, что у него есть выход на частные обобщения, на опытные данные и т. д. Он в этом плане привлекателен.
Это очень удобная конструкция, с помощью которой можно что-то делать в науке. Если брать проблемы потяжелее, пофундаментальнее, то тут позитивизм, конечно, пасует. То есть у него своя ниша, какое-то место.
Но в фундаментальной науке — я сейчас громко скажу — делать позитивизму нечего. Только в теории познания можно что-то использовать. А в целом какой толк с позитивизма естественнику? В проработке логики — может быть. А в выяснении сути дела, я думаю, позитивизм ничего не предложит.
LC: Интересно, что в России среди физиков и биологов в моде позитивизм. И это действительно может стать проблемой, учитывая, что позитивизм запрещает отвечать на вопрос «почему», оставляя вопросы вроде «как».
К: Ну, мне кажется, это наносное у естественников. Они товарищи очень хитрые в том плане: могут заявить о своей позиции даже совсем радикально, не просто о позитивизме, а что-то субъективно-идеалистическое. Как-то странно для философа, когда физик заявляет о своей приверженности субъективному идеализму, однако это бывает.
Но это бравада такая, чтоб от него отстали. Если идти по конкретным вопросам, то все естественники — стихийные материалисты. Тут никуда не денешься.
LC: Вы в ряде своих работ критикуете различные историко-философские концепции, цивилизационный подход, в частности. Однако, что забавно, на сайте вуза написано, что вы разрабатываете что-то связанное с постиндустриальным обществом, что это у вас основная тема. Там написана такая формула абстрактная, будто вы действительно считаете, что концепция постиндустриального общества в чистом виде рабочая.
К: Ну, скажем так, постиндустриальное общество — это бренд, не более того. Я нахожусь к этой теории в конструктивной, но резкой оппозиции. Это очередная версия идеалистического понимания человека, общества, истории, пусть и не самая плохая. Много полезного и интересного, как и с Бодрийяром и другими течениями, но нужно это всё переосмысливать.
Почему у нас на сайте это постиндустриальное общество? Потому что оно связано с давней историей, когда ещё Орлов был жив и активно занимался этой проблематикой. Ему была интересна эта концепция, он считал, что её можно марксистски интерпретировать. И, чтобы никого не пугать по поводу коммунизма и прочего, взяли постиндустриальное общество. Можно было взять посткапиталистическое, но в этом уже намёк определённый есть.
То есть нет, я не сторонник этой концепции.
LC: Вы признаёте применимость к сегодняшним политико-экономическим системам понятие «империализм»?
К: Абсолютно согласен. Другое дело, что нам приходится —- понятно, в каких условиях мы живём, — мимикрировать и подбирать нейтральные термины. Вот знаете, даже сочетание «монополистический капитализм» уже как-то меньше режет слух некоторым товарищам, нежели «империализм». Но в целом, да, мы живём в эпоху империализма по-прежнему. Он немножко изменился, конечно.
LC: Может быть, банальный вопрос, но хотелось бы уточнить: сейчас мы живём в эпоху реакции — с момента падения Советского Союза и социалистического блока?
К: Да, в эпоху реакции мы живём, но и весь мир живёт в эпоху реакции. Поэтому мы тут никакое не исключение. Да, по сравнению с тем, что пытались в западных странах создавать, с этим государством всеобщего благоденствия, нынешняя, как её любят называть, неолиберальная политика — хотя она неоконсервативная на самом деле — это реакция, это шаг назад абсолютно во всех планах. И в мировоззренческом, и в социальном, и в плане экономики — это всё шаг назад.
Разработка системы категорий в марксизме
LC: Вы уже обосновали ваше отношение к систематизации категорий в марксизме. Считаете ли вы её актуальной задачей, или такая серьёзная проблема может подождать будущего?
К: Мы об этом спорили, обсуждали это не один год. Многие мои коллеги, которые неплохо знают советскую историю марксизма, — как правило, они хоть и близки к марксизму, но не совсем марксисты, — настаивают на том, что эта тема отжила. Мол, какая там система категорий, когда всё вроде бы исписано и исхожено вдоль и поперёк?
Мне кажется, это не так. Кстати, и Владимир Вячеславович так считал: у него аспирантка защитила диссертацию «О проблеме системы категорий». Система категорий — это не какой-то застывший монолит, где всё прописано, как в таблице, на карте… Вот четыре таблицы по три категории — всё, дальше ничего не знаем! Нет: мало того, что у категорий углубляется содержание, у них заодно и форма может меняться.
Это как бы язык философии марксизма. Он, подобно любому современному языку, живой, он должен меняться. И пусть мы одинаково называем категории — материя, сознание и прочие, — их содержание каждый раз конкретизируется, углубляется. А вне системы углубить содержание просто нельзя. Оно должно обрастать новыми понятиями, конкретизирующими, связывающими логически и т. д. И, понятно, они должны быть привязаны к жизни.
Коренное отличие гегелевской системы категорий от Марксовой хотя бы на примере «Капитала» — поскольку нет у Маркса работы вроде «Марксизм и философия», берём «Капитал» в качестве примера — состоит в том, что она принципиально закрытая. Там внутри уже действительно ничего не сделаешь. Но вместе с тем она и разработана относительно своих оснований. Вот марксистская система категорий, может, и не разработана относительно своих оснований, зато она имеет открытый характер. То есть всякое новое научное открытие будет вписываться в эту систему, и система категорий будет разрастаться и уточняться.
Это не моя идея, а идея Орлова прежде всего.
LC: Много было попыток начать разрабатывать систему категорий, и не было единого мнения у советских философов о том, с чего нужно начать. А у вас есть ответ на этот вопрос? Вы стоите здесь на позиции Орлова?
К: Да, на его позиции. Проблема начала — это одна из коренных тем. Он-то поскольку онтологией занимался всегда, а я — социальной философией, у нас его позиция «первая», а я как бы уточняющий. Проблема начала у него — одна из главных в работе, он в своих книгах расписывает это, особенно в «Истории человеческого интеллекта».
Он предлагает, как и Маркс, начать с наглядного предмета. У Маркса в «Капитале» наглядный предмет — это товар: он с него начинает, потом к пятой главе доходит до сущности труда вообще, а потом идёт от абстрактного к конкретному. Орлов предлагает ту же самую схему, но мы уже говорим не о капитализме, а о мире в целом. С чего можно начать? С вещи. Начинаем с вещи, от вещи идём к сущности, от конкретного к абстрактному, а потом от сущности и абстрактного идём ко всему многообразию явлений, где эти вещи уже как-то взаимосвязаны — и они уже не просто как вещи, а системы вещей и т. д.
А в описании общества мне, поскольку я социальной тематикой занимаюсь, кажется вполне логичным начать с человека.
LC: Но является ли человек простейшей вещью? Или мы не говорим о простоте?
К: Нет, мы говорим о том, что нам наглядно представлено. Вот товар наглядный: на полке лежит, грубо говоря. Вещь наглядна: вон сколько кругом вещей. Люди тоже наглядны, если мы начинаем с общества. Но, глядя на вас, я ведь не могу дать определение, сказать, что такое человек. Это наглядное — что-то данное мне, оно исключительно в области социальной материи находится. Вот кошку в обществе я уже не возьму, например, это животный мир, нужно сначала понять, как он с нами соотносится. Так вот, почему бы не начать анализ с людей? С конкретики, с единичного. И самое-то забавное, что эта идея — ещё аристотелевская, что первые сущности — это единичные вещи, с них и нужно начинать.
Западный неклассический марксизм
LC: Как вы можете оценить плодотворность современных западных марксистских школ? Не тех, кто классический марксизм пытается развивать, а тех, кто аналитический марксизм, реализм различный, автономисты… Тут же вопрос: можно ли их считать марксистскими?
К: Какие-то да, какие-то, наверное, под вопросом. Автономисты, мне кажется, ближе к Марксу, там материализм какой-то. Реалисты, как мне кажется, к Марксу отношения вообще не имеют. Это какой-то «старенький» материализм, натуралистический, а эти товарищи ещё и стесняются себя материалистами называть. Какое-то нейтральное словечко придумали — «реализм», и что хотите, то под ним и понимайте.
Есть товарищи, которые напрямую выносят название «марксизм», но при этом они новые какие-то: я говорю про Франкфуртскую школу, например. Ну, вообще, «нео-» — никакой он не марксизм.
LC: То есть Франкфуртская школа не марксистская?
К: Она не марксистская по сути своей. Она по форме — марксистская, по темам многим — да.
LC: По используемым понятиям?
К: По понятиям, действительно, нет, особенно Хабермас, который у Маркса чего только не поменял — всё заменил фактически. Это не марксизм, это какая-то версия неклассической философии — очень, кстати, серьёзная версия, потому что они множество тем подняли и продолжили не только от Маркса. Там же много всего: и гегельянство, и фихтеанство представлено, и фрейдизм там есть — всё там намешано. Но любопытно, что это попытка переработать марксизм на основе экзистенциализма, на основе фрейдизма и т. д. и, наоборот, переработать экзистенциализм на основе марксизма, например.
Кстати, у меня очень положительное отношение к Фромму, особенно к позднему, когда он читал лекции в американских вузах. Он, в частности, в Гарварде читал. Такую удачную интерпретацию марксизма я редко встречал, как у Фромма. Очень точно подмеченные абстракции, очень точное переложение. При том что в ранних работах — «Бегство от свободы» и прочее «Искусство быть» — это вообще не чувствуется. А вот под конец жизни — да.
О современной исторической науке
LC: Насколько сильно, по-вашему, влияние объективно-идеалистических концепций в современной исторической науке?
К: В исторической науке его и не было никогда. Вот честно говорю: никогда и не было. В отечественной, если брать историков крупных, — кто из них был объективным идеалистом?
LC: Ну, например, Данилевский.
К: Данилевский — ладно, я согласен, некое исключение из правил. Но Ключевский, Соловьёв, Карамзин — нет, а советских тем более никого такого не вспомнишь. Философы, которые любопытствовали, что там в истории, — они могут себе позволить. А историки к объективному идеализму вообще не склонны.
Немножко поясню, почему у меня такое впечатление. Когда Союз рухнул, в частности, на истфаке у нас начали искать альтернативы. Марксизм — всё, формационная теория — крест поставили, забыли — и давай искать альтернативы. Кто занимался древним миром и средними веками — давайте цивилизационный подход возьмём. Цивилизационный подход в классическом варианте — это объективный идеализм. Но я смотрю, что пишут, как объясняют — а они до сути и не доходят. И я не только про наших историков говорю, а вообще про историков, которые увлекались цивилизационным подходом и рекламировали его на каждом углу. Вроде Васильева, который известный китаевед и «Историю Востока» писал сейчас — вроде жив-здоров ещё.
Вот Тойнби, замечательный Тойнби… А то, что у Тойнби бог — творец истории фактически — это вы где-нибудь пропишите в своём исследовании заодно! Нет ведь: там только оболочка берётся. Ну, что-то по циклам движется — вот культурный феномен… Ну здорово. А откуда что взялось — это вообще историкам не интересно в большинстве своём.
Поэтому там субъективизм в основном представлен и эклектика.
LC: Можно ли когда-нибудь ждать от чиновников и от государства указку «сверху» насчёт всё большей пропаганды патриотизма, концепции единой тысячелетней русской нации, философских концепций геополитики?
К: Ну это ведь тоже нужно понимать — как устроены высшее образование и вузовская и академическая наука. Понятно, что постоянно идут циркуляры, что нам нужно воспитывать патриотизм, нам нужно национальную идею какую-то — это вообще для меня тёмный лес, что за национальная идея.
Ну ладно, вот нам нужно что-то искать, наполнять, воспитывать и т. д. Ну пришла эта указка: они её сочинили, молодцы. Какого результата они ждут? «Мы приняли к сведению, хорошо, постараемся», — и пишем, как писали раньше. Абсолютно формальная вещь, которая никогда не станет методологическим приёмом или принципом. Есть интерес, были люди, занимались этой русской идеей — пусть, давайте искать. Только воз и ныне там. Кроме пресловутой триады Уварова, ничего там и нет, всё то же самое.
Политаризм и азиатский способ производства
LC: Вы говорили, что в марксизме очень важно материалистическое понимание истории. Как вы относитесь к концепциям вроде азиатского способа производства, политарного способа производства, суперэтатизма?
К: Сразу скажу, что это как бы об одном и том же, но с разных методологических позиций.
Возьмём азиатский способ производства. Его сам Маркс ввёл, но при этом толком не прояснил: у него в разных местах всё по-разному. Ему сложно, наверное, было об этом судить: в конце концов, когда это было? Это была середина XIX века, когда, извините, Древний Египет толком не раскопали, Двуречье не раскопали. Две дискуссии там было, две волны, и та, которая была в 50–60-е годы в нашей стране, в том числе об азиатском способе производства, — она более-менее рассматривает его как способ производства, то есть в рамках марксистской традиции. Мне кажется, вполне разумно. Я придерживаюсь мнения, что формацию эту можно выделить, потому что она существенно отличается от первобытности, и от рабовладения она тоже отличается. И это явно какое-то классовое общество, и это явно и специфика производства и т. д.
Что касается политарной концепции, тут вообще всё с ног на голову. Это не марксизм точно, потому что тут идея, которой многие востоковеды придерживаются: что у них какой-то свой восточный путь, отличный от Европы. Вот в Европе экономика всё определяет, а на Востоке нет, там государь-батюшка, влияние государства, абсолютное вмешательство его: от политики якобы идёт развитие экономики.
Вроде бы об одном и том же явлении пишут, но позиция разная. Теория политарного государства, суперэтатизма — не моё. А с концепцией азиатского способа я согласен: не нужно насиловать исторический материал, лучше добавить одну формацию, чем пытаться в прокрустово ложе рабовладения лезть.
LC: Советские исследователи выводили понятие «первая антагонистическая формация». Что вы думаете о таком варианте?
К: Первичная формация — слишком «широкая рубаха»: это всё равно, что одеть маленького мальчика в одежду шестидесятого размера. Это не компромиссная формулировка: мне кажется, это от философской нищеты. Чем больше делаешь период, тем меньше с тебя спросу. Какие-то предельно общие взгляды указываешь — и там что угодно подпадёт. Скажем, давайте выделим просто общество с внеэкономическим принуждением — и вот у вас рабовладение с феодализмом на одной доске оказались.
LC: Некоторые считают, что АСП был чуть ли не до рабовладельческой формации и старше рабовладения.
К: Я бы точно так же сказал, что это дорабовладельческая формация. Как мы представляем формационную концепцию на уровне абстрактного захода? Вот пять… Ну ладно, шесть формаций, если азиатский способ считаем. Они сменяют друг друга, общества должны пройти все этапы. Верно?
Это абсолютно не так. Нужно различать всемирный исторический процесс и локальные исторические процессы. Общее и особенное. Позволю себе саморекламой позаниматься: в монографии «Труд и единый закономерный исторический процесс», во второй части, даётся схемочка того, как учесть такое общество, где не было некоторых формационных ступеней.
Социализм и СССР
LC: Напоследок ещё вопрос. Был ли в Советском союзе социализм? Была ли Октябрьская революция социалистической?
К: Это всегда вопрос о критериях, когда мы пытаемся определить либо цивилизационную, либо формационную принадлежность общества или процесса.
Начну всё-таки не с Союза, а с революции. Мне очень долгое время казалось — когда я студентом был, да и потом тоже, — что всё-таки имеет смысл концепт Второй русской революции, т. н. «Большой». Начало ей было положено Февралём, завершилась она октябрьской фазой, ну и с последующей вытекающей гражданской войной, термидором и прочим — ну, по известной нам Марксовой схеме. Но если всё-таки брать строгие критерии, опираться на способ производства, то, наверное, это всё-таки две революции. Просто одна переросла в другую сразу же, и Октябрьская — она социалистическая. Другое дело, что это самая ранняя фаза социализма.
Теперь как раз к вопросу о том, был ли социализм в Советском Союзе. Понятно, есть известная позиция троцкистов, марксистская, что там ничего такого не было, что это госмонополизм в чистом виде — и никакого социализма. Это имеет смысл, наверное, но это тоже не моя идея. А есть идея по аналогии с буржуазными революциями — сейчас не вспомню чья, но Орлов тоже её придерживался. Были вот ранние буржуазные революции типа английской, были поздние, начиная с Великой Французской, — «Весна народов» и прочие. Ранние буржуазные революции, как и ранние социалистические революции, видимо, обречены на долгий последующий период реакции, реставрации и прочего. То есть это был социализм, другое дело, что он был ранний — так его назовём, — который сам себя погубил в итоге.
LC: Он нёс в себе очень большой груз докапиталистического.
К: Всего. Там и докапиталистические формы сохранялись. Потому что, извините, когда инженер в огороде на даче копается… У нас страна была многоукладная. И это всё сохранялось.
Если обратиться к известной Марксовой работе «Экономические и философские рукописи» 44 года, там о коммунизме у него есть тетрадочка — это отдельный раздел, — где он выделяет разновидности коммунизма: грубый коммунизм, демократический (деспотический) коммунизм, коммунизм как гуманизм. Там какая идея: у него в этом «грубом коммунизме» в начале рабочие, ликвидировав буржуазный классовый антагонизм и обобществив собственность, превращаются в такого коллективного буржуа по отношению к себе. На второй фазе у него меняются производительные силы, то есть труд меняется, становится более содержательным, а форма остаётся ещё капиталистическая. А вот на третьей фазе одно приходит в соответствие с другим. Так вот выходит, если эту очень грубую схему брать.
Грубая — почему? Потому что это всего лишь набросок в этой рукописи. Вот первая фаза у нас была. Во что она в итоге перешла? Не во вторую фазу. Она перешла к тому, что содержание труда так и не поменялось; форма сменилась, а содержание нет. То есть тут оно по-прежнему частичное и абстрактное, стало быть, машинное. Труд, разделённый на умственный и физический, является объективной базой капитализма. Будучи незавершённой, модернизация в основании Советского Союза дала такой любопытный эффект: сами рабочие выступили чуть ли не в авангарде реакции. А рабочий — он буржуазный, в смысле как класс капиталистического общества.
У Маркса была идея какая? Что пока рабочий в себе рабочего не уничтожит — не в смысле повесится, а в смысле станет инженером, изобретателем, учёным и т. д., то есть изживёт в себе узкую специализацию, — до той поры капитализм никуда не денется.
LC: Ну да, по сути, как только рабочий начинает хорошо жить, в нём проявляется уже не то, о чём Маркс писал «пролетариям нечего терять, кроме своих цепей», а мелкобуржуазное сознание — «есть что терять».
К: И это тоже было, то есть оторванность бюрократии от рабочих — она наблюдалась. Её, кстати, пытались при Горбачёве исправить, правда, идея сразу же была на корню пресечена. Пытались разработать так называемые «рабочие комитеты», которые будут принимать решения, которые, знаете, советы когда-то обучали революционной работе.
LC: Наверное, будем заканчивать. Спасибо за большое обстоятельное интервью, интересно пообщались.
К: Спасибо, до свидания.
